第6章
这种原初的信赖是“心灵健全的首要成分”
（第５９页）
，是“健全人性的基石”
（第６３页）
，在最初的儿童时代，即所谓的口腔时期就奠定了基础（请参见全章，第６２—７５页和后面的第１０９页，第１１３页）。
在宗教意义上的信仰中，涉及到这种原初的信赖，它是人们在摆脱各种各样有限的东西时，在成长着的人和后来成人在其社会环境中，以及在处理自己的日常事务建立有限信赖关系的活动范围和承受能力方面，所必须采纳的形态.这种差异的产生，是由于正在成长着的人日益清楚地认识到自己所依赖的内心世界对象的承受能力的界限. 宗教教育防止了这种常常非常严重的失望过程. 这种宗教教育——在它合理地产生的地方——通过在上帝的无限权力和爱中建立原初的信赖，减轻了承受能力有限的内心世界信赖关系的重负，以此防止由于对内心世界的信赖关系感到失望而失去原初的信赖.② 路德在《关于第一戒律的大教义问答》中说：“一个上帝意味着
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人们在所有的困境中都应该知道向它寻求善和安慰. 因此，拥有一位上帝，无非是说从心底里信赖他，信仰他，就像我常说的那样，唯有心灵的信赖和信仰才造成了两个东西，好上帝和偶像. 如果信赖和信仰是合理的，那么，也不存在有合理的上帝，因为信仰和上帝这两者是一个整体.你（我认为）
使自己的心灵信仰和信赖的，本来就是你的上帝“。
关于这种信赖行为的——无论是合理的，还是颠倒的——必然性，请参见米勒（ＤｅｄｏＭｕｅｌｅｒ）
的《信仰的认识功能》（１９５２年版）。此外，作为这种关于上帝的合理思想以及合理信仰的标准，路德在对于第一项的解释中宣称：只有自己的上帝，而不是别人的上帝，“才能创造苍穹和大地”。|Qī-shū-ωǎng|
因此，在囊括一切的大全中证明了合理的信赖和真正的上帝.（在第五讲中笔者还会再回到这个问题.）
③ 参见莫温克尔（Ｓ.Ｍｏｗｉｎｃｋｅｌ）
，《宗教和崇拜》，１９５３年版，第６０页以下. 关于巫术（巫术这一术语是在很不同的意义上使用的）
活动的概念，参见上书第２５页.关于巫术和礼拜的联系，参见上书第２９—３０页.④ 特别是戈迦敦（ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＧｏｇａｒｔｅｎ）
曾一再指出这一点，比如在《上帝和世界之间的人》（１９５２年版，第１２页以下，第１４４页以下）
一书中.
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第四章 超越死亡的希望
人——也只有人——无偏见地体验环绕在人周围的现实，此外，人关于未来的意识也是无偏见的. 所有其他的存在物都完全生活在现在中.假如动物预先认识到未来的东西，它们也不是把它体验为未来的.①只有人才能够以其对世界开放的无偏见性，按照事物本身的样子来观察事物，把未来的东西在其与现实的区别中看作是尚未实现的东西. 人对世界体验的客观性建立在人对世界的开放性中，这种开放性打开了他对于未来的未来性，即对于还没有成为现实的东西的视野，同样，也打开了他对于不再作为现实的东西即过去的东西的视野.人的所有关切都集中于未来. 仅仅无忧无虑地过日子并不是人的本性.甚至在这种生活中，依然可以感觉到关于未来的被压抑的疑问.对未来的这种关切的根源就在于：安排自己的此在，为自己创造一个至少暂时能够保证自己感到满意的生存可能性的世界，是人们自身的事情.保障未来的追求推动人们去建设一个文化世界，并为此目的尽可能全面地了解世界.人们的计划一直延伸到未来，为此运用关于事物的规律性
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联系的知识，这种知识使人能够预见当前事情的结果将会是什么.但是，尽管人的科学在这里取得了如此伟大的进步，然而，从当前的事物出发，人们只能估计出未来的很小一部分.未来事物的真正本质在于无法预见的新东西，这种新东西要到未来才见分晓，它常常足以破坏人们的一切计划，但也会幸运地向好的方面发生令人惊喜的转变. 希望恰恰就是针对未来事物中的这种新东西的.说得明确一点，希望正是在推测停止的地方开始的.正是在走投无路的处境中，希望才能够获得最强烈的色彩. 但是，平时在我们的愿望和幻梦中，希望和预测总是以某种方式联结在一起.在希望中表现出一种信赖，一种生活的勇气，这种勇气鼓励着推测，并为推测提出课题. 另一方面，对未来的推测一般保留了一种无保障的因素，以至希望和恐惧也常常在此发生作用.
关于未来的想法对想象有着迷人的力量. 一切在未来都将是完全不同的.未来对人的想象力的这种力量，建立在人的动机在目前决不会得到最终实现的基础上.因此，人们渴望地注视着未来，它应该带来现在所拒绝给予的东西. 这样，想象以其理想的影像就走到了前面.因为想象同样是面向新事物，就像未来带来新东西一样.所以，想象在愿望和未来的梦想中就获得了它可以无限支配的王国.
于是，人的使命的无限性，人的彻底的开放性，不断地推动着他敢于面向未来，并希望从未来得到一个狂热的实现.古
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第四章 超越死亡的希望１４
代希腊人把这样一种态度视为愚蠢.在他们看来，希望属于引诱人的祸害. 潘多拉（Ｐａｎｄｏｒａ）
把祸害作为礼物送给了凡人，柏拉图（Ｐｌａｔｏ）
把希望称作一个可疑的和危险的秉性.这与希腊人探索的是常住不变的东西，而不是新的东西紧密相连.在他们看来，与奥林匹斯山和柏拉图的天空的一直发挥着作用的原型相比，与包括了一切个别事物的产生和消亡在内的永恒宇宙的确定秩序相比，世界上的变化并不特别重要. 正是《圣经》的预示使未来的新东西一方面变得重要，另一方面变得可以信赖. 因为在预示的背后有《圣经》中的上帝的全能和可靠性. 它们激发了走向一个还不可见的未来的勇气. 它们使人们充满希望地在尚未发现的旷野上驰骋，以至从此以后，难以相信的东西不再显得不可能：在西方的历史上，这经常充分表明是完全可能发生的.希望是一种对此在的合理态度，还是一种极端的愚蠢，最终取决于这样一个问题，即是否存在某种可以希望的东西超越了死亡. 希望的一切暂时影像按照其意义都受到了不可避免的死亡命运的威胁. 就像希望自身一样，对希望来说，最严重的障碍也是人所特有的：知道自己的死亡，这也是人区别于其他所有存在物的一个特性.这种知识的产生是由于，人不仅能够预期未来本身，而且还能够从经验到的世界出发，回顾自身和自身的未来，就像回顾一个陌生的存在物一样. 这样，就从对他人死亡的经验中产生了自己终有一死的确信. 这样一来，假如死亡就是终结的话，一切希望都显得是愚蠢的.因为，盼望一个即使在最好的情况下也只是使人接近坟墓的不确定的未来，该是多么愚！
合理的生活艺术——就用这个词吧——
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应该对当前的日子感到高兴.然而，这确实是现实主义吗？
认真地说，难道不是关于死亡不可避免的认识使充实着我们时光的一切都变得没有意义和微不足道吗？
只是在表面上，这种知识被相互交替的工作和消遣中的一种轻松的生活排挤掉了. 只有确信自己的未来的人，才能够冷静地面对当前的日子. 希望超越死亡，这是人的本性，就像知道自己的死亡也是人的本性一样.对世界的开放性迫使人去寻找自己的使命，而动物却毫无疑问地尽情享受着自己的使命；对世界的开放性也迫使人超越死亡提出关于自身的问题.因为在此生中，人关于自己使命的问题是找不到最终答案的，而且在任何一种生命形态的整体中，这个问题都是没有解决的.正如人对世界开放的使命导致人超出世界去思考上帝这一对象一样，它也迫使人去思考一种超越死亡的生活. 这两方面是彼此紧密相连的.人在寻求自己的使命时无限依赖的上帝，也保证了这种使命超越死亡的实现.
因此，不思考一种超越死亡的生活，人就不能够在人对世界的开放性的使命中理解自己. 但是，人在这里思考什么，当然不是无关紧要的.每一个人，只要他承认去探索人之为人的意义是不可推辞的，那么，如果他不想在放弃自己判断的情况下去沉醉于没有根据的梦想，他就必须说明，自己此时在想些什么. 什么叫做死后的生活呢？关于这种生活的一切虚构的观念都导致根据某种比喻说出一些无法想象的东西. 然而重要的是，这些观念是否适当地表述了引起它们的原因，它们是否客观地描绘了每个人都在寻求的人的生命超越死亡的使
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第四章 超越死亡的希望３４
命.在这种意义上，是可以对一种死后生活的各种各样的观念进行一番检验的，即检验这些观念在多大程度上符合使它们从根本上富有内容的人类学根源.
在我们西方人的传统中，首先是两种思想领域塑造了对一种超越死亡的生活的期待：灵魂不死的希腊学说和死者复活的犹太教—基督教的希望.②我们要看一看，这两种观念与我们由以出发的当代人类学的知识处于什么样的关系之中.希腊关于灵魂不死的思想的基础是肉体和灵魂的区别.肉体在死亡时消逝，但据说灵魂却还要继续存在. 在这里，人不可能在本来的意义上谈论希望；因为谁相信灵魂不死，他就不会期望一种未来的新东西，而是认为能够把人当前的核心固定为永恒的东西.在希腊人的思想中，超越死亡的希望只能以这种独特的外衣表现在对当前持久此在的一个不可摧毁的核心之信赖中，因为对未来的挚情的新东西的期望，被看作是愚蠢的. 因此，如果人们把不死的思想理解为一种希望的表达，那么，这就已经意味着对希腊人的不朽思想的一种批判了. 这表明，人们不承认灵魂不死的论据的证明资格，只是把它看作是一种深切的向往的表述.在这种情况下，我们今天当然反对灵魂不死的思想，这种思想直到上个世纪还被视为不可动摇的，并且即使在今天也还在以一些形式传播着.柏拉图在《斐多篇》（Ｐｈａｅｄｏ）
这篇对话中对于灵魂不死做了经典的证明.③对柏拉图来说，灵魂这个词再也不像对更早的希腊人那样，只是意味着赋予生命的呼吸，意味着要死的人在最后的一次呼吸中呼出的生命的气息.在柏拉图看来，这个灵魂的真
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４人是什么
正本质就是人的正在认识着的精神.通过自己的精神认识，人才有了事物的永恒的原型，由此产生了人的精神不死.有形体的事物回忆上述原型（现在我们把它叫做一般概念）
，这些原型自身并没有有形体的存在. 这样——按照柏拉图的说法——这些原型也就是永恒的.灵魂必然在过去的生活中，在它被束缚在一个肉体上、被束缚在感官的感知上之前，就已经熟悉了这些原型. 但是，对这些永恒的原型的人必须意味着，灵魂自身也是永恒的. 柏拉图认为，通过一系列进一步的思考，特别是通过下述思考，即灵魂作为某种精神性的东西不可能像有形物体那样是复合的，因而也不可能被分解为它的各个组成部分，就可以达到同样的结果.柏拉图论证的真正核心，即在人类的认识中实现了对永恒的精神原型的分有这种思想，从一开始就没有得到普遍的承认. 但是，认为与人的肉体相比，在我们的自身观察中可以得知的灵魂虽然与肉体紧密相连，但却是一种特殊的现实，这种见解一直流传下来. 准确地说，灵魂是一种完全不同的、一种精神的、非形体的现实.人显得总是借助自己的灵魂超越有形物体升入一种完全不同的现实领域. 鉴于我们有意识的生活的这种精神现实与物体世界的完全不同，它的永恒至少是一个应该认真对待的问题.然而，这个传统的见解被现代人类学剔除了.肉体和精神作为两个不同的现实领域之间的区别再也不能维护自身了.现代人类学在人“对世界的开放性”
中发现了人与动物的明显区别. 另一方面，它把人描述为像动物那样的统一的肉体存在，而不是由两种完全不同的材料构成的.现代人类学通过描
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第四章 超越死亡的希望５４
述动物以及人的“行为”
，运用了一个有意消除肉体存在与灵魂存在之间区别的术语. 每一种行为方式都包括了过去被分离在肉体的东西和精神的东西之中的那些特征.然而，这种分离是人为的. 没有一种活生生的行为可以让人清晰地分割为肉体和灵魂. 可以说，在人类的行为自身中，灵魂和肉体的区别甚至是以一个原初的统一为前提的.也就是说，行为研究能够从人的行为的特性出发去解释，怎样取得一个特殊灵魂的内心世界的独特体验.每个人从自身出发都具有的这种体验，总是构成那种认为灵魂和肉体是完全不同的东西的幼稚见解的出发点. 然而，在人类学的行为研究看来，这种体验可以从我们身体活动自身的特性中得到解释. 对于已经能够说话的人来说，一种无声的思维和表象的内心世界把自己与外部世界隔离开来. 在上一讲中，我们已经弄清了这个问题. 语言，作为一个特殊的灵魂内心世界产生的条件，是在人与他的环境的肉体交往中产生的.因此，内心世界和外部世界的区分不是一个原初的、而是一个派生的事实，它来自人的肉体行为.④由此导致这样的结果：在人身上不存在同肉体相对立的独立的现实，即“灵魂”
，同样也没有一个只是做机械的或者无意识的运动的肉体. 这二者都是抽象的产物. 只有自我运动的、同世界发生联系的这种生物的统一，即人，才是真实的.藉此，灵魂不死的思想就被抽去了基石.假如根本不存在与肉体有本质区别的、并且独立于肉体的灵魂，那么不言而喻，关于灵魂可能不死的问题也就是多余的了.人们几乎无法估价借助现代人类学而产生的这种转变的深刻意义.显然，大部分关于人类精神的思想也规定了近代的思维，但对我们来
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说，却移到了无法达到的远方.但是，现代人类学不仅仅粉碎了传统灵魂形而上学以及灵魂不死的思想.它在这方面的影响不仅是破坏性的，而且也还有积极的一面. 正如我们所看到的那样，它提供了一个起点.从这个起点出发，人们对一种超越死亡的未来之关切就可能被看作是合理的，是属于人自身的. 就像已经说的那样，这就是人对世界的开放性，它促使人超越一切可以达到的和已经实现的东西，去追问自己的使命，因而也就超越了死亡. 今天，我们必须把希腊人关于灵魂不死的思想理解为这种关切的表述.当然，超越死亡的希望在这里获得了一种非常不恰当的表述，它是由希腊人只关心常住不变的东西，而不关心未来新事物的意愿规定的.在再下一讲中，在与永恒和审判的关系中，我们还将会看到，希腊人对某种常住不变的东西的关切有一个真正的核心. 但在人的一部分超越死亡不间断地连续下去这种观念的意义上，它是站不住脚的. 在此，死亡的严重性没有被意识到.死亡意味着我们所是的一切的结束，这对于独立于陈旧的灵魂观念而去坚持灵魂不死的思想，坚持认为在人身上有一个不可摧毁的核心的现代尝试，也是适用的.⑤我们意识的内部生活是与我们的肉体功能紧密相连的，它不可能单独地继续存在下去. 在每一种对于我们现代人来说是关于超越死亡的生活的合理观念中，都必须承认死亡的这种严重性.另一方面，这样一种生活也只能再次被想象为一种肉体的生活；因为我们没有另一种生活.犹太教从波斯人那里接受了对死者未来复活的期望，以后又把它遗传给基督教以及伊斯兰教. 这种期望比希腊关于
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第四章 超越死亡的希望７４
灵魂不死的形而上学更适合于现代人类学认识方式和观察的条件. 事实上，只有在某种肉体复活的意义上，关于一种超越死亡的生活的观念才是可能的.显然，这里根据的是从睡梦中醒来的类比，把这样一种希望描述成为复苏或者复活. 在此，无论如何，基督教的复活希望也完全清楚：虽然人在死亡中也依然保持面对上帝，然而，我们现在人之为人的任何特性都不能在死亡之后继续存在. 人们只能期望复活是一种完全的新生成，是彻底的转变，而不是新创造.就是在这种意义上，耶稣谈到了将从死亡中复活的人们：“乃像天上的使者一样”
（可１２：２５）。