第11章 极限思维与齐物境界
古代也有绝顶的认知，极限的认知，叫做往源头想，溯其本而求其源。他们思考到未曾有物的原初时分，思考到无的原初性与原初的虚无性。到头了，到了终极啦。无法再上溯，无法再往前走啦。然后知道有物了，但还不去分你我彼此。再往后知道你我彼此了，却还不去分别是与非。一争执是非，是是非非一明显，一脱离了源头脱离了极限性思维，大道也就被人们背离和毁损了。大道一背离毁损，爱爱仇仇（爱是仇非）也就出来了。究竟世上的事物有什么成就与亏损的区别吗？还是根本没有成就与亏损的区分呢？
齐物论也就是“非争”论。庄子从根本上提出质疑：世上万物有什么是非可争？有什么成毁——利害、得失、胜负可以区分？如果压根就没有是非成毁利害得失可分可争，那咱们这是干什么呢？咱们不都成了自寻烦恼，自找苦吃，自我毁灭的傻子了吗？
有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。
例如昭氏鼓琴，就会顾此失彼，还不如趁早罢手，不再鼓琴，也就没有得失高下的罗嗦了。加上师旷奏乐击节，惠子依梧桐树而与人论辨，三人都是高手，都在某一方面异于常人、高于常人，能够享誉终身。而越是高手，越与众不同，越要显摆自己的与众不同，越要让不同的人知道自己的不同，越会出现像坚白石（将坚硬与白色同石头本身划分，再将坚硬与白色二者划分的主张，据说是名家公孙龙所提出）这样的诡辩，叫做越论越糊涂，越高越玄乎。
而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也 。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
昭文之子也搞琴弦音乐，更是终身无成。这样专心于一项业务上，能算是有成就吗？要是这样一技之长就算成就，我也就算有成就的了，如果这样的一技之长算不得什么成就，咱们也就都无所谓成就不成就的了。何必还相争相拗。为此，圣人是要消除表层的可疑的混乱而且靠不住的那些光彩炫耀的玩艺儿的。与其搞一点哗众取宠的绝活，不如回到常识，回到常人常理，那才算是明白人呢。
这一段结尾部分对专门家的微词，也是见人之所未见，言人之所未言。一个人太有专长了，反而被庄子质疑，轻视技术、轻视专长，看来在中国源远流长。为什么会有这样的高论呢？关键在于高人、才子、专门家能不能尊重常识？确实有些人是由于愚昧而做蠢事坏事，但也确有人因为才具超人，见识超前，自我感觉超级良好，又专于某一方面，夸大了这一方面，偏偏还要对自己不熟悉的方面说三道四，叫做大言欺世，就必然做出一亩地可以打几万斤粮食的荒唐论断，做出中国语言被五四运动所劫持，必须回到三言二拍的老白话去的胡说八道，叫做做出画虎类犬的不智之举。
再举一个咱们都会感到切近的例子吧，无产阶级文化大革命，尤其是到了后期批判资产阶级法权，连按劳取酬也批上了……那也是至矣，登峰造极啦，高明至极啦，理想主义啦，振聋发聩啦……后来如何呢？
庄子的这种从非争论到非专论的延伸，对于无专长者一事无成者有很大的安慰作用。专家绝活，对于芸芸众生来说毕竟不多见，毕竟是少数人的活计。专家而胡说八道，这样的事例也不在少数。而且，有些个专是要付出代价的，有的还可能付出惨重的代价。例如体育、杂技、工艺的专家，都易得职业病。某些科学家艺术家对于某些俗人的生活快乐的放弃，也常常令俗人触目惊心，例如居里夫人，例如霍金，例如高更，更不要说此段文字中提到的师旷了，东周列国志上说，他为了专心治乐，自己竟然用锥刺目，把自己的眼睛搞瞎了。这当然是太过分了。
然而，专业、专门化、社会分工，毕竟是生产力发展、社会发展、文化发展的标志。从近现代历史上看，许多思想家历来批判资本主义条件下专业化造成的人的畸形化、单一化、平面化。同时，他们提出的社会主义、共产主义的理想，都含有人的全面发展的内容。美国的反面乌托邦小说《美丽新世界》就通过对福特公司发明的生产流水线的描写，抨击伴随效率化而来的劳动的专一化、狭隘化、劳动生产的彻底异化。卓别林的影片《摩登时代》中，也表现了同样的内容与讽刺。这与庄子的非专论虽然不同，但是如果我们说庄子天才地预见了专业化绝活化的弊端，则不无道理。
但是庄子这里说得太过。任何人都可以有一技之长，有一技之长无论如何略优于一无所长，至少多了点趣味也多了点饭辙。太专了，太邪了当然会有负作用，但是那不是技术或专业的问题，而是自身的精神状态精神品格问题。轻专而重普与通，轻技而重论，轻利而重义——原则、精神、品格——说不定这是伟大祖国长长一段历史时期科学技术没有得到很好的发展的重要原因。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：
今天先姑妄言之。我的说法，和相似的或不似的言语，和我刚刚提到过或非议过的那些奇特乖谬而又专门化特技化超常化的见解说法，是一类吗？不是一类吗？如果一类不一类、成类不成类、成样子不成样子都可以相聚合而成为一类、然后讨论之研究之评述之，那么这种意见与那种意见，有是非与无是非，胡说八道与真知卓见之间又有什么区别呢？看来我是说不清楚的了，但还是不妨说说看。
什么叫类与不类相与为类呢？你既然独树一帜地参与了百家争鸣了，你既然已经与孔、墨、惠施、唐尧、许由、肩吾、连叔、接舆、南郭子綦、子游……们一起白话上了，你也就与他们一样，成为这个时代这个世界的一个言论者、一个发表意见者、一个理论（此处作动词解）者了。你已经成为诸子百家之一，与同意者、异议者、荒谬者、胡说八道者、诡辩者、矫情者、哗众取宠者、胡里胡涂者、正正经经者与大师大智大圣大贤们一样，成为众声之一，出声者（与沉默的大多数相较）之一，你已经与非你的彼们归属于一类了。
你与你的跟随者拥戴者归为一类，不足为奇。你与你的反对者可以归入一个共同的类别，这是一个惊人的发现。参与辩论就会与对手趋同，这是庄子的一个天才的也是惊人的发现，虽然这样的结论有其片面性，却也可能是某些人喜欢讲的片面的深刻性。你与某种谬论完全无涉，完全切割清晰啦，也就谈不到反对或者赞同。
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
有开头就有开头之前，即尚未开始，那么，再研究一下，还有尚未开始之前的尚未“尚未开始”。有有，就有无，就有有无之前的尚未有无，又有了尚未有无之前的尚未有尚未有无。一下子有了无啦，但是你并不知道有与无之间是有呢还是无呢？是什么有了，还是什么无了呢？没有有，无什么？无个啥？没有无，有什么，有个啥？我今天已经算是有这么一号了，有一套言语说法了。然而让我们试着追问一下，果然我有一套言语说法吗？还是谈不上什么言语不言语，说法不说法，我说的完全等于没有说呢？如果你连有啊无啊地都说不清楚，那么你的对于有与无的讨论本身，算是有了、有过、正在有、尚未有、尚未尚未有，还是无了、尚未无、尚未尚未无呢？
就是说你并不知道是先有了有后有了无呢，还是先有了无后有了有呢？无，然后才有了有？有，而后才有了无？无与有，就像鸡与蛋，是哪个产生了哪个呢？是哪个有了又是哪个无了呢？
这一段是讲逻辑的悖论，也是数学的悖论，讲逻辑的辩证法，也是讲数学的辩证法。数学和逻辑学、哲学一样，是一个穷根究底，终极关怀的学问，一终极，就必然将自己绕进去。不要相信任何他人的话，那么读者相信不相信你说的这句关于不要相信的话呢？不要让任何人在你的心灵上跑马，那么听了你的话是不是让你跑了马呢？我在说谎，那么这个我在说谎的话是谎话还是实话呢？是谎，则你其实是实。是实，则你确实是谎。后者是数学上有名的说谎人悖论。只给不给自己理发的人理发的理发师，应不应该给自己理发呢？理了，就不该理，因为理了就是给自己理，不理，就应该理，因为不理就是没有给自己理。这是数学上的著名的理发师悖论。一切否定性的论断都怕自身，用到自身上边，否定的论断本身也被否定了，否定之否定，不是重新又被肯定了吗？一切肯定性的论断就怕遇到否定性论断，肯定了否定，不就否定了肯定了吗？你要是想去否定那个否定，你不又是背离了肯定的大方向了吗？
有和无，开始和未开始，就是这样的逻辑冤家。我们说有了，因为我们知道原先是无，我们说有了人类，因为我们认定此前没有人类。如果我们说某人无（死掉）了，是因为此前他或她有即生存过。我们无法说一个压根没有出生过的天才运动员无了，我们也无法说一个压根就有的例如某些宗教所信仰的上帝或某种哲学所论述的大道是从什么时候什么地方开始有的。老子早就说了，有无相生。但有无一相生就更乱套了，有中有无的契机，才可能无，无中有有的因素，才能变成有，难道不是这样吗？
开始与未曾开始，也是这样一对冤家，开始就是开头，就是最初，最初之前呢，也就是尚未最初，也就是最初的最初，以至于无穷，以至于虚无……
庄子已经意识这个麻烦，你要齐物，齐不齐那个争是非分彼此的物呢？如何去齐那个不齐之论不齐之思呢？你的所说所谓，与那些你不喜欢的一面之词、片面之理、争拗之牵强、谬误之所说所谓——果真也属于一大类吗？你要去齐那种争是非、分彼此、耽于斗争的杠头论，你这不是自己也在那里，争上了、分（辨）上、闹腾上了吗？而如果你认为你的齐物论、非争论与杠头论、好斗论，也可以齐到一起，如果你可以任凭杠头们整天忙于是是非非、彼彼此此、分分裂裂……那么还有你的齐物论什么事儿呢？
无为也是如此，不遗余力地提倡无为，批评有为，提倡无为，算不算一种为？这究竟算得上彻底的无为吗？不言更是这样。说出了不言二字，不已经言了吗？肯定中可能包含着否定的因素，否定中包含着肯定的因素，正数中包含着负数的因素，一个正数减去更多的正数，不就变成了负数了吗？负数中包含着正数的因素，负数减去绝对值更大的负数，不又变成了正数了吗？与其说这是悖论，不如说这是辩证法的正理。
庄子在论文中屡屡提出问题，不作回答。他的文章需要标很多的问号，这更像是文学作品而不像哲学作品。他是在抒发他的困惑，但又不限于困惑，他是用困惑作清醒剂，既然这样多的困惑都解决不了。你又有什么把握有什么根据自吹自擂，搞什么顺我者昌、逆我者亡、唯我至尊呢？
夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭……
庄子果然好作惊人之语。他说公认的细小的秋毫即秋天鸟类脱下的细毛是最大的，而公认的庞然大物太（泰）山才是最小的。这也是从然于然、可乎可的理论上说事。如果懂得自己的所以然的道理，秋毫也是够大的，它不会要求自己放大，更大；放大了更大了就不是秋毫而是舆薪——柴禾了。而如果它一心膨胀，泰山也是不能满足的，还有喜马拉雅山比它高，黄山比它秀美，阿尔卑斯山比它如何如何呢。寿命也是一样，珍惜生命，享受生命，善待生命。短短的几年也够你做许多令人满意的事情，而欲壑难填，野蛮麻木，即使像彭祖那样活上八百年又有什么好处？
故意地贬泰山与彭祖，夸大秋毫与殇子，无论如何还是太过分了。刻意出口惊人，忽悠大发了，智者不为也。这是虽智如庄子，亦难免之矫情也。这里有口舌的快意，有思想的犀利感，有夏令时作惊人之论的许多人、尤其是许多才子会有的大话狂，于戏！
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！
庄子的这一段也很有魅力。他讲了个一、二、三。先是主观与客观的同一，叫做天地与我并生，万物与我为一。既然已经为一并生，也就本来不需要有言语来讨论这个一或者说什么这个那个，包括说什么齐物与不齐物了。既然为一，也就必然要言说、展示与反观这个一，就要用认知的主体来感受与表述这个主体与客体的统一了。
于是，关于此一，我——主体，有思想有想法有话说，主体是不甘寂寞的，主体从为一与并生中硬是跳出来啦，这就成了二。这个二再加上一个原有的我与天地的统一为一并生，或者再加上一个新的全部主体客体结合分离与言说的统一，那不就是三了吗？也不妨说有大道是一，有世界是二，有庄子这个大道与世界的言说者见证者是三。大道与世界的结合是一，世界与庄子的结合是二，大道与庄子的结合是三，三者都结合在一起便是四了。有了一就有二，有了二就有三，这样相加下去复杂下去结合下去或者分离下去，再聪明的人也不知道会繁杂化到何地，叫做不知伊于胡底。平凡的人呢？更晕菜了。
故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
从无到有，仅仅从观念上分析已经从一变成三了，无是一，有是二，无加有再加对于无与有的体会讲说是三，就这样变化增加下去了，可至于无穷。何况从有再到有呢！
先说天地与我并生，万物与我为一，这是一种境界，人活一世，拥有天穹庐，地毡毯，天地之间有了你这一号，你这一号的环境有了天地的浑然与辽阔持重。天地的浑然与辽阔也就是你的浑然与辽阔，天地的负载与持重，也就是你的负载与持重。同样，天地有了你的灵性，有了你的感知。中国古画最喜欢画的题材之一就是画一个大的山景，雄浑而不无妩媚的山景中有一两个小人、小桥、小屋、小亭。这反映的就是并生与为一的美好感受。人的灵性，人的喜怒哀乐，人的焦虑与困惑，也来自天地，共振天地，献给天地，激活天地，与天地同在。人病了，也就天昏地暗了，天地其实没有昏暗也好，至少是给人以昏暗的感受了。
万物莫不如此，并生就是如今时兴讲的共生，有了共生就有共振、共舞、共鸣，生命扩张为万物，万物获得生机于生命的主体。人体是由各种物质组成的，是万物所成，而物质是不会消灭的，它最多不过是改变存在形式罢了。能量同样也是只可能改变存在形式却不可能彻底寂灭。人的精神的影响也是永存的，一个人说过一些话，做过一些事，影响了别的人和别的事，再影响了另外的人和事。新的人和事中包容着继承着原有的人和事的影响与痕迹。按哈萨克族的人们安慰死者的家属的说法，既然我们都见过他（死者）记得他谈论着他，这就说明他还在呢，他还有呢！
再说，天地万物与我，都有相同或相似的新生、成长、壮大、衰微直到死亡的过程，都体现着无所不在无所不行无所不用的大道。既然如此，何必叹息天地的恢宏与个人的渺小，叹息万物的永恒与自我的短暂呢？你生存的几十年是你存在一种形式，你没有生存的与死后的长久，同样是你的存在一种形式。地球、太阳系、银河系的亿万斯年是它们的一种存在形式，它同样有自己的起始与结束。注意，不存在也是一种存在形式。就像传染病的零报告也是一项重要的流行病报告一样。不但你如此，天地万物莫不如此——天地万物都有自身的存在与不存在的存在。
了解了这样的与天地并生与万物为一的道理，还有什么想不通的呢？既然主体与客体能够统一同一，何必再去言说这个同一呢？何必不去言说这个统一呢？一方面是主体与客体的统一，一方面是对于这个统一的言说分析，是主体的凸显与表演，统一而被研究分析，就等于有了二，有了一的反映与述说，有了对于一的其实并不仅仅是一而且是包含了二的认知：主体与客体两个方面嘛。有了主体、客体、言说三个方面了。人顺着统一的思路走，越走越向着一，向着浑然一体而行进。人顺着分离的思路走，越走就越加分离，从无到有都能很快变成三，何况从有到有，从三到多呢？一而二，二而三，三而多，多而更多，多而无穷，无穷便混合为一体，多而一，这正是认知的统一性与分离性的结合。谁能不一？谁能不多？多就是一。一就是多。齐物齐物，先齐一下一与多的物吧。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
最初，道并不区分你我彼此，言说，并不强调自己才是正理定论，为了争一个是非，搞得出现了分野。什么样的分野领地呢？有左有右，有伦理有忠义，有区分有辩别，有竞赛有争夺，这就叫八德。对三维空间以外的事情与话题，圣人搁置在那里暂不讨论。三维空间以内的事情与话题呢，圣人论说它们却不评头论足，圣人们对之主要是做认知判断，而不像俗人们那样急于做价值判断。俗人们的特色是还弄不清真相呢，先分辨好事坏事美丑善恶爱憎。俗人们与圣人们正好相反，俗人们对六合之外的事情是论而不存，即只知无根据地瞎说。俗人们对六合之内的事情，是议而不论，指手划脚却根本不知就里也不知其奥妙。那么，对于春秋天下经世致用的先王们的得失成败，圣人有所议论臧否，但是不制造矛盾纠纷，不因之发生辩论纷歧。天下已经够混乱了，已经够费心思的了，如果不但为了现时现世的事而纷争，还为了历史往事先王而争个头破血流，不是更愚蠢了吗？
道也罢，言也罢，并没有铁定的标准与范围。当然，道与言面对的有八个方面，即左与右的天下地上，伦与义的人际关系，分与辨的认识论，竞与争的社会矛盾。这些都是三维空间的事物，都是此岸的事务。那么三维空间以外呢？人间境地以外呢？彼岸即死后的事情呢？六合之外，即人间世之外。三维空间之外，我们只能搁置在那里，可以假定非人间非世间非我们所在的三维空间的存在，却无法，也无依据对之说三道四。六合之内，即此岸诸事呢？圣人有所评论，但是不加发挥，不添油加醋，不自作聪明，不妄加解释。对于古典经典的历史与文书，我们可以有所体认讨论，但是不加批评指摘。不搞对于古圣先贤的批判或大树特树。
庄子提倡的是一种在世界与历史面前的谦卑与低调态度，齐物的结果必然是谦卑与低调，只有爱爱仇仇，黑黑白白，以真理的化身自居的人，才会生杀予夺，自我作古，大胆妄为。
故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。
分析的结果可能是无可分析，浑然一体。争辩的结果可能是不如不辨，此时无声胜有声。圣人保持着保存着保留着分析与争辩的契机，宁可不去争辩分析。而众人一般人才通过辨析显示自己。辩是有所不知不见不闻的产物。大道不必自诩。大辩不必言说。大仁爱不必示爱煽情。大清廉不必啰嗦。大勇敢不必炫耀。大道忙于显示就不合于大道了、就压根不算大道了。言说滔滔善辩，反而说不到点子上了，找不准感觉啦。仁爱抒情太过，就不是自然的仁爱了。把自己的清廉展示太过太清晰太洁白无瑕，反而不可相信，弄不好变成了刘备摔孩子刁买人心啦。而所谓勇敢太违背情理，太出幺鹅子，反而一事无成。
五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
道、仁、言、廉、勇这五方面，你太想做得圆满，反而走向了自己的反面，变得带棱带角，咯咯硬硬。所以说只要知道适可而止，知道遇到自己没有把握的事情上就不要一味追求一味强化，知道自己本来是有所不知的，不能什么情况下都往前赶往前冲，这就算是学到家了。谁能懂得不言之辩，不说话而战胜对手，不说道而恭行大道，要知道，到了这个份儿上就是天成的天才的胸怀与肚量了，这样的容存，往外倾倒多少也不会减少，往里吸收多少也不会满溢。为什么能做到这样呢？不须要说出想出什么缘故。这才是内在的永远的光辉呀！
这也是道法自然，行云流水，过犹不及，不论您是学道行道，仁慈关爱，智慧聪颖，清廉纯正、勇敢无畏，都应该是诚于中而形于外，自然流露，自然反应，不事声张，不做姿态，不摆架式，不搞运气发功炒作声势，而且止于所不知，叫做适可而止，老老实实地承认自己有所不知有所不能，不热昏，不牛皮，不硬拼，不作状，不哇里哇啦，不蝎蝎蛰蛰，不以闹腾取胜。这很像是对症下药，专治彼时天下大乱、群雄并起、血腥争夺、贩卖兜售中发作的热昏狂躁之症，抑制亡命赌徒心理。邦有道则智，邦无道则愚，当初的乱世中能学点老庄，压压心火，平平躁瘟，良言也，忠言逆耳、良药苦口是也！
治世中呢，学学老庄，能不能治得长久一点，勃利和谐一点呢？虽然没有那么简单，至少不无好处吧。