2. 弥散的客体
伽利略：科学显得贫乏的主要原因之一在于，它本应如此繁盛。
——贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht），1945。
如果体验是客体，那么理解我们熟悉的日常客体的本质就是关键。对它们的本质我们能说什么呢？也许是由于历史因素的影响，我们至今仍被一个过度简化的客体概念所误导，而这个概念也阻碍了我们对自然和自身的理解。
就像一座架通裂隙的拱桥，心智理论必须把世界与体验联结起来。迄今为止，许多作者都把努力重心放在心智这一方面，而幼稚地把客体这一方面原封不动地弃于一旁——他们期望心智担起大部分作用。我将论证这种观点是对日常客体概念过度简化的衍生物，一种与经验实证证据和我们的体验都不符合的朴素唯物主义（naive materialism）。传统的客体就像一个公主，纹丝不动地端坐着，等待着被揭开面纱，露出真容。传统理论只是假设而不是解释客体的存在和本质。 (1) 如果我们想理解我们对世界的体验，那么认识客体的本质就是关键。即便不质疑根本的物理学，我们也有必要重新思考体验的物理目标，即通常所知的客体。这已变得越发紧迫，因为我所看到的、摸到的和闻到的客体，如以及我所抓住的、推动的、拉扯的、扔出的、砸碎的客体，都与传统的客体概念大相径庭。
为了便于讨论，我们暂时将下面两个问题分开，一个问题是“什么是拥有对红苹果的体验”（亦即知觉问题），另一个问题是“如何解释当我的周围似乎没有红苹果时我有时却拥有对红苹果的体验”（亦即错误知觉问题）。为了在概念上区分这两个问题，我要求至少现在采用香格里拉的场景。我们仅仅考虑这样的情况：只要你感知到红苹果，那么，瞧，红苹果就在那里。
在香格里拉，客体和体验是同时发生的——只要你看到一个苹果，这个苹果就在那里。我的主张是，一旦我们更新了我们的物理客体概念（即从伽利略式的客体概念转变为弥散客体概念），那么我所感知的事物就与我对它的体验别无二致，因此体验与客体在数字上就是“一”而不是“二”。
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在伽利略的时代，现代科学引入了一个过度简化的“物理实在”的概念，事实证明它能够非常有效地处理大量问题。这样一个简化概念孵化出了一个相应的过度简化的客体概念，在此我称其为“伽利略式客体（Galilean object）” (2) ，因为它让人联想起伽利略在他的开创性著作《试金者》中所表达的观点。这种客体被塑造成一种绝对的 (3) 、非时间性的存在物，而且被专门赋予了与人体验的那些属性完全不同的定量属性。用伽利略的话说（黑体由我添加）：
要激发我们的味觉、嗅觉和听觉，我相信， 除了形状、数量以 及快慢运动之外 ，不需要其他任何 外界 的事物。 我认为，如果把耳朵、舌头和鼻子都除去，那么 形状、数量和运动仍然存在 ，但嗅觉、味觉和听觉将不复存在。照我看来，一旦离开生物体，后者就无非是一些名称而已。
所有物理存在物和客体都被这样认为。以光为例。一种普遍但不准确的模型认为，光是由它的频率来定义的 (4) ，频率只是一个数值（一个数量），感知到的颜色是由观察者最后添加上去的。 (5) 悲哀的是，与柏拉图的理念一样，伽利略式客体非常清高超然……我们不能直接体验它，因为体验被认为处于生物体内部，因而体验与任何客体都没有直接联系。这种传统的“伽利略式客体”概念就是怀特海所说的“误置具体性谬误（the fallacy of misplaced concreteness）”的一个实例——引用怀特海在《科学与近代世界》（Science and the Modern World）一书中的确切表达就是，“将（一个抽象物）视作或者当作一种具体的或物质的存在”。
伽利略式客体是有史以来最成功的抽象物之一。但是，它的成功阻碍了我们理解我们自身在自然界中的地位。事实上，由于伽利略的原因，无论在哲学还是在科学领域都建立起了一种根深蒂固的传统，即将客体当作一种与体验完全不同的东西，正如柏拉图式理念化、数学化的客体无法被体验一样。客体被推入了本体的（noumenal）维度，也就是说，我们无法体验它。科学运用数学手段描述的客体无法被我们看到，它们仅仅是抽象物。
哲学家保罗·费耶阿本德（Paul Feyerabend）在《反对方法》（Against Method）一书中指出，伽利略引入了一种仅由抽象数据和数字构成的柏拉图式体验。我们从未间断地体验的这个世界，这个由蓝天和红苹果构成的世界，被认为是主观的，因而是留给心理学家和哲学家的。诚如C. D.布劳德（C. D. Broad）在1923年所说：“哲学家成为所有实在层面的遗产继承者，而物理学家决定对它们不予考虑。”由于科学家的优越权威，外行人也信服科学并接受对“实在应该是什么”的持续探寻。可是，实在层面恰恰就是我们生活和体验的这个世界的属性。它们是真正的实在。我所看到的红苹果就是真实的苹果。
我们所看到的丰富多彩的客体与科学家所判定的抽象存在物之间所谓的区别，就表现在学科之间的传统隔阂中，并得到了间接的证明。这种分离使人们更期许一种非物质的心智，并通过世界存在论的断言确立了科学家的权威。一方面是物理学，另一方面是心理学和哲学。 (6) 但是，物理客体——真实的客体而非某个抽象模型——已足以成为你的体验。（既是桌上的苹果也是我对苹果的体验的）这个真实客体，既不可能是伽利略式客体，也不可能是一种科学抽象物。我们所体验的这个客体与我们生活中遇到的客体是同一的。这个物理客体是你的苹果，而不是实验室得出的版本。
在周围没有心智的地方，伽利略式客体是绝对自主和沉寂的。它在现象学上被认为是黑暗的。不依赖除自身以外的任何事物，这样一种客体的存在是绝对的。即便宇宙的其余一切都消失了，这种客体也不会消失，它只是与宇宙的其余一切切断了联系。它是潜在地永恒的，因为它会永远存在。因为时间并非它存在的内在本质，所以它是非时间性的。如果上帝冻结了时间，这样一个客体也不会发生改变。传统的客体不需要时间，它与时间只有一种外在的关系，可以说，这是一种短暂而无保证的关系。以标准的说法，一个客体的属性——诸如它的大小、重量、颜色、长度、宽度、高度，等等——能够在完全不涉及时间的情况下被评定。
伽利略和科学要求我们相信，存在一个无人可感知的无形的客体。这种认识论给精英学者分派了一项定义“实在”之本质的任务。由颜色、形状、质地、味道等构成的真实的客体被降格为纯粹的心智显象——它们“一旦离开生物体，就无非是一些名称而已”。因此，伽利略喊出“对感觉施以暴力” (7) 这个口号不是没有原因的。从社会学的角度来看，有趣的是，随后的每代科学家都热情满满地竭力瓦解我们对世界的体验的根基。最近，有科学家试图证明我们不仅不能感知外在世界，甚至不能感知自身的体验，这就是最新佐证。 (8)
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我们所应对的客体是相对的、因果性的、时间性的。它们拥有的属性与我们所体验的一致。我们体验的客体——它与我们的体验同一——置身于时间中。我们并不是一直感知到一个红苹果。我们是在某个时刻感知到一个红苹果，因为在那个时刻某个（遵循某些法则约束的）过程恰好拣选出我们所感知的这个苹果。我们所感知的客体在时间中产生。而且，这个客体是主动的，因为它对我们的身体施加了影响。我们所感知的客体是通过我们身体上的特征拣选出来的。我们所感知的客体相对于我们的身体所提供的因果性特质而存在。不同的身体会从同一个物理连续统中挑选出不同的客体。我们周围的这些客体并不是隐藏于实在的某个存在论褶皱中的超然淡漠的存在物。这些客体是我们必然遇见的幽默善言、性格外向的存在物。它们自然且毫无保留地呈现自己。它们毫无遮蔽地袒露在我们面前。
那么，什么是客体呢？当我注视着这个红苹果时，显现它自身的又是什么呢？客体是因果性的、主动的、相对的、由时间界定的，当然，也是弥散性的。 (9) 它也完全是物理的，既适合物理世界也与个人的体验相符。
我们可以根据因果性和时间性重新审视客体的本质。客体是相对于我们身体所提供的因果条件发生的。一旦我们的身体不在那里，它们亦将不存在。它们并不内在于我们的身体。它们类似于我们周围事物的相对速度。这种相对速度取决于我们自己的速度和方向，不过，它们既是物理的也是相对于我们的。
我们标注为“客体”的东西是一种物理发生（physical occurrence），只要我们将身体置于适当的条件下，这种物理发生就会不断重现。因此，即使我们相信持存的是同一个客体，但其实持存的并非这个客体，而是一组促成一系列同一客体发生的条件。我在此描述的客体概念模型与传统的客体概念之间的一个关键区别在于：弥散的客体发生，而传统的伽利略式客体存在。后者只是在那里等待，直到某人或某物与之互动。
弥散的客体就像冰箱里的灯：当我打开冰箱门时，照明灯亮起。当我不朝里察看时，灯是否亮，对我所看到的东西没有任何影响。事实上，我知道在我打开冰箱门时照明灯会亮起，因为我具备一些关于冰箱因果结构的知识储备。基于我对冰箱的了解，我认为照明灯仅会在冰箱门开启时亮起。但这并不一定意味着冰箱里的灯就是一种心智存在物，或者随附于某种奇特的涌现属性。这仅仅说明，灯的开关是一种由于冰箱门的打开而引起的物理发生。地震可能会震动冰箱，使冰箱门在没有任何人为干涉的情况下打开。尽管在日常生活中，相较于地震，人类往往更频繁地促成灯亮。与冰箱里的灯相似，只要具备一个有某种特征的身体，弥散的客体就能发生。我们所需要的身体并没有形而上的特殊性。身体只是一个物理聚合物，能够让特定的因果过程得以完成。在各个方面，身体都不过是另一个客体。譬如，眼睛能够捕捉到光线构成的过程。
人的身体提供了有利的因果条件，使得生活中必然会遇到的那些客体产生因果作用。与冰箱里的灯类似，一旦人的身体与某些物理质料（stuff）因果性地耦合，我们所熟悉的客体就会发生。这些质料还不是我们感知的客体。唯有当这些质料由于正确有利的因果条件而能够充当客体时，它才成为我们所感知的客体。我们所感知的客体是对我们身体起作用的物理原因。无论以何种方式，它都不在我们身体内部。
这种说法的一个很大的优势在于，它既不需要额外的心智存在物也不需要任何类型的关系。物理客体就是我们所需要的一切——也就是构成环境的质料和人的身体。当身体与世界发生因果交互作用时，客体就发生了。我们为什么还要添加其他东西呢？我们的身体就像电路的开关。只要人的身体处于某个特定的位置，构成这个世界的质料就会触发一个因果过程，于是这个客体作为原因发生了。电流——导致这个客体存在的因果过程——产生。依照这种说法，人的身体和脑并没有在自身内部调制任何东西。电流和光不是由开关调制出来的。同样地，客体也不是由身体调制出来的。同理，无论伽利略的直觉如何，没有任何东西在开关的内部，也没有任何东西在生物体的内部。身体仅仅为周遭提供了额外的因果条件——就像其他的物理存在物一样。然而，对于人类而言，人的身体是关键。一般来说，我们所熟悉的世界就是人类使之存在的世界。我的世界是由颜色而不是由电磁场组成的，因为颜色是一种由于人的身体和脑而产生结果的事物，而电磁场不是。这样的世界并不是一个隐匿的、不可见的、私人的、心智的、武断的、现象的、主观的领域。相反，在物理上，它既是可观察的，也是可共享的。事实上，我们分享同一个世界。
我们感知的客体并不依赖心智，但是它依赖脑（和身体）。这种依赖性不是构成性的而是因果上偶然的。依赖脑并不意味着它是由脑构成的。客体是由外部世界构成的，并由因果过程拣选出来。虽然电流使电灯发光，但只有在开关闭合的情况下这才成为可能。诚然，这种描述让人联想到贝克莱的观点，但我的观点与之存在着三个关键的区别：首先，客体并不是由心智活动创造的——客体发生，是由于适当的物理条件得以满足，身体是其中一个条件；其次，不需要预先存在任何主体；第三，这个客体是一个物理客体。因为身体只是另一个客体，所以，对于身体的依赖性不过是一种对客体的依赖性。
但是有人可能会问，当其周围没有人时，客体难道就不存在了吗？让我们来考虑这样一种情况。在意大利，文艺复兴时期的伟大杰作之一，就是坐落于美丽小镇曼图亚（Mantua）的圣安德烈亚教堂（Basilica of Sant'Andrea）的正面墙体 (10) ，它是由莱昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂（Leon Battista Alberti）设计而成的。教堂的墙体能成为一个客体，（除了其他基本的身体构造以外）需要一个由带眼睛的视觉系统和适当的神经结构所组成的身体。由于这样一个身体，教堂的墙体作为每个人使之在那里——位于曼图亚主教堂的前方，而不是观者的脑中——的一系列复杂的、几何的存在物发生了。然而，在曼图亚，只有当人们望向阿尔伯蒂所设计的教堂时，教堂的墙体才会出现，然后所有的游客才会心满意足地回家。当行人和游客在广场上漫步时，他们必然会望向教堂的正面。事实上，游客不可能在没有身体的情况下游览曼图亚。教堂的墙体是一个确切的存在，但这并不意味着，当没有人体在其周围时，它依然存在。这与冰箱里的灯是同一个道理。当没有人类身体在其附近时，比如在一个的寒冷冬夜，也便没有教堂的墙体存在了——那里就只有一些质料，这些质料唯有与人类身体发生因果关联后，教堂的墙体才得以存在。而没有人看向教堂的时候，仍然矗立在那里的质料，可以说是上帝对这座建筑的注视。 (11) 这不是某种我们能直接体验的东西，直接原因是我们身体的存在所引发的是一种相对的存在，即弥散的客体（在上述情形中，就是教堂的正面墙体）。弥散的客体不是一种私人的心智客体。它不具有形而上学的私人性，而仅仅具有一个如热狗是私人的那种私人性——只有一个人能够吃它。当人们在曼图亚主广场上散步时，每一个人都能够看见这座教堂的墙体。
在物理世界中，“发生（taking place）”从来不是一件单独的事情。它总是需要两个及两个以上的物理存在物。唯有当球和墙都存在的时候，一个球才能打到墙上；唯有当树、光线和地面相互作用时，树才能在地面上投射下阴影；唯有当对应的锁存在时，钥匙才能打开锁；螺旋桨只有在有水的情况下才会有驱动力；诸如此类。核心的观点在于，我们所感知的事物存在是因为有一个因果过程使它成为现实。这个过程通常被称为“知觉”。知觉仅仅是一个物理过程，不需要心智的参与。然而，这个过程获得了一个特殊的名字，因为它使构成我们体验的客体得以存在。知觉并不产生心智上的知觉印象，而仅仅是拣选出外部客体。换言之，客体不是感知系统的被动目标。客体也并非现象学中的神秘物，因为根本没有所谓的现象世界。相反，客体是现实的原因，其结果是我们身体内（通常是在我们的神经系统内）的某个事件。但是，关键的一点在于，由于我们的身体，我们所体验的物理客体才成为主动的原因。我们的身体是使这种作为我们体验的客体的环境得以发生的条件之一。
我们无法借用上帝的眼睛来感知客体——正如柏拉图主义者伽利略所喜欢的那样——我们不能以这种方式（仿佛我们的身体不存在）感知客体。除非我们的身体存在，否则，我们所体验的客体，亦即我们的体验，也将不复存在。我们所感知的客体，其自身的存在是相对于我们的身体而在因果上被塑造出来的。在物理连续统中，无数现象正发生在我们的体验之外：红外线和紫外线、宇宙粒子、磁场、放射性粒子，等等。与之相反，某些现象却需要人的身体才得以发生。我们的身体是物理性的，因此对周围环境产生了物理影响。我们的身体充当了一个开关、一把锁、一座堤坝。因为它的存在，世界有所不同。这样的不同构成了我们的体验和我们的世界——体验和世界是一样的。我们体验着世界，正是由于我们的身体处于特定的位置、特定的时间，这个世界才得以发生。
人的身体并不具有形而上学的特殊性。它只是另一个客体，与其他许多不够美化的事物一样。我的跑鞋、墙壁、半空的杯子、挂在墙上已然褪色的波提切利（Botticelli）画作《春》（Primavera）的印本，都是物理连续统中的一部分。但是它们具有不同的触发因果的能力。比如说，我的跑鞋在因果上不会对波提切利画作中的色彩模式发生影响。反过来，丁酸分子对我的视网膜来说也是无关紧要的 (12) 。同理，许多客体的存在与人的身体无关，但与适当的因果过程有关。物理过程的发生无处不在，并且使得每个存在——或者，更准确地说，发生——的事物得以存在。在任何一个特定的时间，所有因果过程的总和修正了世界的存在论。
人的身体也不具有存在论的特殊性。身体是客体中的客体。尽管对我们来说，人的身体至关重要，因为身体这一客体使那些与我们的体验（乃至我们自身）同一的客体——诸如苹果、汽车、面容、音乐曲调、星座——得以存在。
恰巧，人体具有目前已知的最为复杂的因果结构之一——活动着的脑连接着活动着的人体的感觉器官。由于脑的这种复杂性，各种各样的事件和客体得以发生：模式、形状、邻近反射分布之间的关系、气压波形模式，等等。为数繁多的客体因人的身体得以产生。我们的脑的复杂性是我们所熟悉的复杂客体得以存在的必要条件。
因人体而得以发生的事物并不特殊。就像冰箱里的灯，它亮起只是因为冰箱门打开了——并没有什么大的形而上学的奥秘寓于其中。我称为“红苹果”的视觉客体是因我的视觉系统而在桌上发生的，而现在，倘若我的身体不在那里，它也就不再发生。但是，如果纯属偶然地，同样的色彩模式对另一个物体（比方说，我的笔）施加了相同的影响，那么描述“什么在发生”时，弥散心智理论仍然不会失效。“红苹果”这个客体——当前是我的世界的一部分——将会因为我的笔而不是我的身体，得以存在。做个类比，由于偶然性的原因，通常需要一个人将钥匙插入锁中（才能打开锁）。然而，在一种不同寻常的情形下，也有可能钥匙遇到了锁并将其打开。这样一个不太可能的事例并未蕴含深刻的形而上学启示。钥匙的转动，虽然通常需要人为干预，但也可能由于一些不寻常的原因组合而得以发生。
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首先，也是最重要的，客体是相对的客体。它们是相对于其他客体而言的，而不是像观念主义所说的那样，是相对于主体而言的。这一点非常关键。我们所考虑的这种相对性是一个纯粹的物理概念，类似于相对速度——这个概念并不需要人跳出自然界。
就人类而言，我们体验的客体是相对于我们的身体而存在的，而身体仅仅是一种客体。我们的身体是处于巨大的因果网络中心的客体，这个网络使相对世界得以存在。这样的世界与我们有意识的心智是同一的。
为了更好地理解这种观点的要旨，我们再细想一下相对速度和参考系的概念。身体是一个复杂的参考系，它所起到的作用，与参考系对于相对速度的作用无异，只是它更为复杂。但是，身体仅仅是一种参考系。
我们来想想下面这个类比。我正以50英里的时速在高速公路上驾驶着我的福特，约翰正以70英里的时速驾驶着他的特斯拉，弗朗西斯卡正以80英里的时速驾驶着她的法拉利。与此同时，一辆卡车正在慢车道上行驶，以每小时40英里的速度缓慢前行。当然，所有这些速度都是相对于地面而言的，它们不是独立存在的。在日常生活中，这个事实很少被提及，但这一点甚至为每个小学生所熟知。让我们重点专注于这辆卡车，它的相对速度是多少呢？相对于我的车，它的速度是每小时10英里；相对于约翰的车，它的速度是每小时30英里；相对于弗朗西斯卡的车，它的速度是每小时40英里。因此，对于每个驾驶员而言，车的速度都是不同的，并随着我们加速或减速而不断变化，而且在我们无法体验卡车自身的速度这个意义上来说，这也是私人性的。
速度是一个简单的物理属性。我们很容易想象出这三辆汽车与卡车之间的关联。每一辆汽车都相当于卡车的一个参考系，对不同的参考系而言，卡车有不同的相对速度。卡车的每个速度都仅仅相对于其中一辆汽车而存在。参考系的概念只是一种抽象，用来代指另一个客体（比如说，一辆汽车）的具体存在。
而当我们谈到其他属性时——比如重量、长度、颜色、形状、质地——外部客体与人体之间的联系就更为明确了，同时也更难想象。然而，这与前面说到的情况别无二致。身体充当着复杂的因果参考系的角色。正如高速公路上行驶的汽车引发了相对速度一样，身体也使复杂的相对属性得以存在。
同一辆卡车对于高速公路上的每一辆汽车而言都有不同的速度，同样地，同一个客体相对于不同的身体而言都具有不同的颜色、尺寸和形状。同一块木板，可能相对于我的视觉系统来说是白色的，但对于某个经历了色适应（chromatic adaptation）的人的视觉系统来说却是浅红色的。同一个杯子可能对我来说很烫手，但对于弗朗西斯卡而言刚好不冷不热。同一辆卡车以每小时40英里的速度相对于弗朗西斯卡的车行驶，但以每小时10英里的速度相对于我的车行驶。如此一来，就不再需要任何的心智属性了。一切事物都是物理的和相对的。相对的、物理的属性概念囊括了所有主观体验的特性。就不再需要主体性了。
因此，我们可以回过头来思考一个老问题：假如森林中一棵树倒下了，而附近没有人听见，那么这棵树有没有发出声音？我们可以把这个问题与以下问题做对比：倘若宇宙中只有一个粒子，除此之外，没有其他粒子，那么这个单独的粒子是否拥有速度？答案是否定的。一个单独的粒子根本就没有速度，它非动非静。速度这个问题变得毫无意义。自伽利略以来，所有速度都是指相对速度。对此我的主张是，一切物理属性（至少是那些参与我们体验的属性）都是相对属性。我们所体验并生活的这个世界是相对的，是由那些与我们身体相对的客体组成的。因为我们周围的这些客体的属性并不是绝对存在的，它们因人而异，并且是时间性的、私人性的。
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存在是相对的。因为客体是相对属性的总和，所以客体是相对客体。它们在某种程度上也是现实的（actual），因为相对存在总是需要通过持续进行中的因果过程来体现。因此存在是相对的、现实的。
“相对的、现实的存在”这个概念在西方哲学的开端就被明确提出，在柏拉图的对话之一《智者篇》（The Sophist）中，一个神秘人物提出了这个概念。一位被称为“异乡人（the stranger）”而不具名的哲学家强调了存在与因果效应之间的联系：
我要说，任何存在的事物都拥有一种特殊的力量，或是无论如何都能自然而然地对其他事物有所作为，或是能以最微小的方式受到微不足道的原因影响。存在无非就是力量。
在我们的文明渐露曙光时，这个具有开创意义的段落指出，力量不过是相对于另一个客体而存在的事实。存在就是作为原因的活动，相应地，因果关系就是某件事物相对于其他事物而存在的方式。世界对我们的身体施加影响。倘若我们的身体各自相异，那么这种影响也各有不同。而倘若这种影响各有不同，那么相关的原因也互不相同。存在的相对本性是通过因果过程来体现的。客体并不拥有绝对属性。它们通过与其他客体的关系而被塑造。存在并非绝对的，而是相对于产生影响的能力而言的，亦即所谓的“存在无非就是力量”。相应地，产生某种特定的影响需要适当的因果条件。我们所感知的客体往往是影响我们身体的原因，尤其是影响我们脑的原因。身体就像因果关系的透镜，将多条路径汇聚起来，从而创造出我们称为“客体”的因果统一体。
1920年，哲学家塞缪尔·亚历山大（Samuel Alexander）也在其著作《空间、时间和神性》（Space, Time, and Deity）的一段中对存在与因果作用之间的联系进行了重新定义：
（副现象论）假定自然界中存在某些东西，它们毫无作用，没有任何服务目的，只是一种依赖低阶存在劳作的高阶存在。虽然为了装点门面不妨把它们暂且保留，但毫无疑问，它们迟早会被清除。
这段话揭示出，如果某种东西是副现象的，也就是说，它不具有任何因果力量，那么它就不存在。这与两千多年前那个神秘的异乡人所声称的完全一致。更近一些，极富影响力的哲学家金在权（Jaegwon Kim）在1993年指出：“所谓实在，就是拥有因果效力。”最终，在2005年，金在权用更为激烈的言辞强调了同样的观点：“剥夺事物的因果效力等于剥夺了事物的存在。”不约而同地，哲学家特伦顿·梅里克斯（Trenton Merricks）在2001年表达了这样一种观点：“对于宏观物理客体而言，其存在就是拥有因果效力。”他将这个原则命名为“爱利亚原则（Eleatic Principle）”，用“爱利亚”这个定语来致敬柏拉图笔下的那个异乡人，因为这个异乡人声称自己来自希腊小镇爱利亚。
简而言之，无论是在科学领域还是在哲学领域，许多人都想弄明白存在与主动的因果关系是不是完全同一的。此外，我还想强调的一点是，存在是相对于已有的因果条件而言的。因此，存在是相对的。试问，我们有没有体验过一种根本不会产生任何影响的事物？实际上，我们不曾也不可能体验这种事物。从理论上讲，我不知道该如何实现。我们所体验并生活的世界是由现实原因（actual cause）所构成的。我们无法体验惰性倾向（dispositions）或因果上无效的实体。我们只能体验那些产生并触发影响的事物。我们所能感知的一切事物，都能在我们感知它的时候影响其他的事物。我把这种当下就能产生作用的原因称为现实原因。我们体验着一个现实的、因果的世界，亦即一个仅仅由现实原因构成的世界。一个客体就是一个现实原因，因为现实原因总是相对于一个促使其出现的物理系统的。现实原因就是现实的相对客体，亦即弥散的客体。
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弥散的客体是建立在对客体的因果解释基础之上的。客体是某种结果的现实原因。每当我们体验自然，这样的事件就塑造出一部分自然——体验是由因果关系塑造的客体。“体验”这个词有一定的误导性，因为它暗示着某些“心智的”事物是某些物理事物（亦即“客体”）出现的原因。但是，在这种情况下，由于体验与引起某种结果的客体是完全同一的，所以客体与体验之间的关系也不再是形而上学的必需。现象属性就是物理属性。
弥散的客体将传统的伽利略式客体——那个据称即便我们不注视它，其自身依然存在的客体——限定为一种理想化的抽象物，这种抽象物看起来有用但具有误导性。事实上，这样的客体毫无用处。它不能被任何人所体验，它不受因果关系的影响。它不可见，在现象学上是黑暗的。简而言之，伽利略式客体疑似披上了一层现代存在者外衣的柏拉图理念。这实际上是一种毫无用处的假说，因为没有人能从中获益。这就像冰箱门紧闭时的照明灯一样，是一种毫无用处的假设，如果它依然亮着，只是在浪费能源和金钱。当我们没有感知客体时，仍然假设客体存在，这就会让我们毫无所得。当然，这种说法并不是对观念主义的肯定。弥散的客体不是由心智（或者说人，或者说主体）创造的存在物。弥散的客体是一种现实的物理原因，它相对于其他物理客体（比如我们的身体）而发生。关键在于，我们唯一不能成为的事物就是我们的身体。因此，在很大程度上，可以说，由我们的体验所构成的客体不是由我们创造的，而是由我们的身体创造的，但我们的身体并不是我们。
让我们回顾一下，弥散的客体是一个现实的物理原因，并且与我们对客体的体验同一。我不是拥有一种对于客体的体验或者一种关于客体的体验，相反，我拥有的是一种与客体同一的体验。我就是我所体验的客体，更精确地说，我就是我所体验的客体集合。当我体验到客体时，客体就是我所是的那个东西。我并不是拥有对红色的体验，其实我就是红色的客体。
从因果性上讲，转瞬即逝的体验与某个事物，比方说埃尔伯特山（Mount Elbert），并没有区别。它们都是原因。唯一的区别在于，在通常情况下，使得山脉发生的条件与使得彩虹中红色存在的条件两者相比，前者持续的时间更长久。这些差别并不会改变现象的物理本质，改变的仅仅是使其得以发生的诸条件的期限。然而，只要有人看见山脉和红色，它们就发生了。这种因果解释并没有违背任何物理规律、经验数据抑或现象学报告。构成落基山脉的质料一直在那儿，但是那个被我称为“埃尔伯特山”的客体，只有当我身处其地时才会发生。
那么这种客体是类型还是个例呢？在这种解释中，一切事物都是个例。举例说明。今天上午11点，我从肯德尔广场出发坐火车前往哈佛广场。我乘坐的是哪一列火车呢？我乘坐的是红色专线。之后我步行回来，吃过中饭，并在下午4点再次从肯德尔广场回到哈佛广场。这一次我乘坐的是哪一列火车呢？我乘坐的是红色专线。一方面，我乘坐的是同一辆火车；而另一方面，我乘坐的并不是同一辆火车。从某种意义上来说，的确存在着一辆从肯德尔广场到哈佛广场的红色专线火车。但是，今天上午11点的火车与下午4点的火车不同，这一点也是正确的。关键点在于，所谓的伽利略式客体与真实客体之间的差别类似于想象的红色专线与上午11点从肯德尔广场开往哈佛广场的那辆火车之间存在的差别。前者是抽象的、非时间性的、绝对的，它并不搭载任何乘客。而后者于我每一次登上火车时发生，它位于时间之中，它的运作需要消耗能源。同时由于法则上的约束，它需要耗费时间才能建成。它是脏乱的，内部挤满了乘客。它到达和出发的确切时间会发生变化。前一种火车只是一种由语言炮制的无形抽象物。关于火车的这个例子包含了许多信息。我可以说“我乘坐同一列火车”，或者说“我乘坐了两列不同的火车”。我可以说“我每天早上都乘坐同一列火车”，这当然是可以的。或者我也可以说“我在2014年6月24日上午11点乘坐的火车可比6月25日下午4点坐的那列干净多了”，这当然也是可以的。前一种情况类同于伽利略式客体，而后一种情况则更为接近现实状况。
弥散的客体就像一列火车，某人在特定时间在两个车站之间登上这列火车。倘若他没有买票，从某种意义上说，并不会出现现实的火车，仅仅是一些齿轮、轮子、发动机和车厢。但倘若他买了票，在这个比喻中，火车就会出现。客体被拣选出来，某个过程从环境中的质料开始发生，直至你的神经结构。这种从环境至你的神经结构的因果运行在世界上拣选出了一个特定的客体——火车。每当我们看到某种特定的因果组合时，对应的客体就会发生。火车启动，然后到达目的地。电路闭合，然后冰箱里的灯亮起。
传统的伽利略式客体概念因其无可否认的实效性而广受欢迎。同样的道理，当我们观看电影时，虽然我们所钟爱的角色仅仅是一帧一帧的画面，而且每一帧在物理上与其他帧都分离，但谈论这个角色仍有意义。可见，环境中的质料与人体之间的因果交互作用，将日常客体（亦即我们的体验）带入存在。
一切事物都是由因果作用塑造的。因为身体并没有特殊性，因此许多因果过程以及许多相关的客体，都是在人体不在场的情况下发生的。我们的身体起直接作用的过程与身体没有起直接作用的过程之间的互动对我们进行事物的分类有着副作用。通常情况下，如果一个客体不需要像人体这样的复杂事物就能发生，那么它被认为是更为“实质性的（substantial）”。但是，这仅仅是一种程度上的差异，而不是一种存在论上的鸿沟。一个客体越容易发生，它就越真实，越非主观。但是在实际情况中，人的各种能力对于许多日常客体的发生至为关键。人的身体将物理连续统塑造成不同但部分重合的子集。想象一下，在波士顿图书馆里，艾米莉就坐在我旁边。由于艾米莉的身体，有些客体得以发生；由于我的身体，也有一些客体得以发生；当然还有因为其他物理系统——比如地板、桌子、灯——而得以发生的客体。这几组客体可能会有部分重合。比如，我看到的事物与艾米莉看到的事物之间会有一定的交叉、重叠。无论人的知觉系统拣选了什么，其他过程都是在外部发生的。它们将更多的原因带入存在。
让我们来看看三种十字图形，它们明显被赋予了不同程度的存在论自主性（autonomy）（见图4）。 (13) 左边的这个灰色“十”字图形看起来非常“真实”。而其余两个（中间的和右边的）看起来是被观察者随意创造出来的（一个由字母“n”组成的“十”字和一个由质数组成的“十”字）。但是，这种区分是偏狭的。如果我们对质数拥有与生俱来的（hard-wired）感受器（通过使用字符识别模块和数学规则很容易实现这一点），最后这个“十”字图形就会与第一个图形一样显而易见。所谓不同程度的自主性，取决于脑在识别每一个“十”字图形时所付诸的努力程度。可是，这三个“十”字图形的发生是因为构成它们的质料如果加上脑的作用就能够使某个客体得以发生。原因需要适当的物理系统才能发挥作用。
我们对世界的体验是由现实存在者（actual entities）构成的。我们生活的这个物理世界同样是由现实存在者构成的。我体验发生着的事物，但我不能体验可能的世界——我体验世界之所是。我就是世界的现实发生（actual occurrence）。
图4 三个客体，它们的真实程度相同吗？
* * *
但是，人们可能会对我们的体验的反复无常感到惊奇。在我们看来，世界是不断变化的，这难道不是一个确定的事实吗？世界难道不是正如我们感知的那样由于我们不可靠的知觉主观性而变化吗？我们难道没有因为不同的感官而产生不同的知觉吗？客体难道不是根据感官模态的不同而显现出差别的吗？当通过触觉、嗅觉、味觉、听觉和视觉的不同模态进行感知时，同一个客体难道没有差别吗？最后，触觉上的苹果与视觉上的苹果难道不是同一个苹果的不同呈现模式吗？这些就是伽利略和科学对于我们感官的惯常不信任吗？事实上，所有物理属性都是相对的，并且因此经历同一种持续变更。
弥散心智理论所给出的答复是明确的：我们不是对同一个客体的感知不同，我们是对不同的相对客体进行感知。与其说是我们以某种方式感知了一个客体，还不如说是某种感官模态拣选出了一组客体。正如我先前强调的，弥散的客体是以因果性定义的。因此，不同的感官模态，对应不同的因果过程，并拣选出不同的客体。不同的感官模态就是诸多因果过程的不同群集。例如，视觉聚集了那些利用光线作为媒介的因果过程，听觉聚集了那些利用气压波的因果过程，诸如此类。这里所说的感官模态是一组同质的外部原因，而不是一组同质的内部现象特征。以不同方式看一个客体就等同于看到不同的客体。每一种感官模态都是一组聚集在一起的客体，因为这些客体都与同一个感觉器官相关。一旦考虑到外部物理现象的相对存在，现象体验就再一次成了一种毫无用处的假设。
由于我们所感知到的客体相对于我们身体所提供的因果条件而存在，所以我们身体的变化，或者说身体的不同部位，都会从同一个物理连续统中产生不同的外部客体。如果我们的身体发生变化，那么因身体而得以存在的这个世界，也就是相对于身体而存在的客体，也会发生变化。因为，客体是相对的。
当我的身体面对着作为某个因果过程的原因的质料时，一个特定的组合已经从诸多可能性中被挑选出来。比如说，我称为“视觉的红苹果”的东西就是相对于我的视觉器官而言的。这里所说的“视觉的”并不指涉任何内在的心智特征，只关系到一个事实——它仅仅与光学现象相关。视觉器官择选了光学原因——视觉现象。当然，这个事物也能成为其他很多过程的原因。当我的手触碰到放在桌上的这个东西时，一个触觉上的苹果发生了（这里不再有“红”了）。当我的舌头舔到这个苹果，或者我的牙齿咬到这个苹果时，不同的因果过程也就拣选出不同的客体。如上所述，构成苹果的东西是真实的，并且限定了能被我的身体赋予存在的事物。无论多少次我看向这个“视觉的苹果”，也无论多少次我触碰这个“触觉的苹果”，最终我都只能吃掉一个苹果。所有这些苹果都是不同的相对现实客体，它们被我们身体的不同部位所提供的不同因果条件所拣选。实际上，我所领悟的这个因果过程是消极的。大部分涉及知觉的因果过程不是消极的，这仅仅是一个偶然性事实。
“吃”对于验证存在性来说，固然是一个很好的实用标准。尽管如此，每当我看向桌上的那个东西时，一个新的苹果对于投射进我视网膜的光线来说就是原因；每当我触碰这个苹果时，一个新的苹果对于我手指感受到的压力来说就是原因。 (14) 诸如此类。对于不同客体而言，不同的感官就是因果性上的闸门，但是这些客体只是从某种环境拣选出来的所有可能客体中的一小部分。最重要的是，感官模态既不能增加特定的属性，也不能拥有特定的属性——一种感官模态就是一组客体。这么多客体会是问题吗？压根不会。想一想相对速度和绝对速度。毫无疑问，相对速度的概念意味着，每一个客体都具有无数个相对速度而不是仅有一个绝对速度。这在物理学上是一个问题吗？当然不是，因为每一个相对速度相对于一对物体而言都是绝对的。这种相对性在其自身范围之内是绝对的。
还有一个类似的解释可以被简单概括为“不同的呈现方式（modes of presentation）”。比如，我戴眼镜或者不戴眼镜看向同一个苹果。当我戴着眼镜时，苹果的特征看起来非常清晰；而当我摘下眼镜后，苹果的特征就显得很模糊。不同的呈现方式会迫使我们承认客体显现出的样子与客体本身是不同的吗？回答当然是否定的。模糊的苹果不比清晰的苹果在物理性上差。两个苹果都是物理的。这相当于说，不同的感官模态就是被因果过程所拣选的不同客体，而不同的呈现方式就是被更进一步的因果过程所拣选的不同客体。清晰的苹果和模糊的苹果是两个不同的物理客体，只不过两者有部分的重合。
当我摘下眼镜时，我看到了模糊的苹果。我是否在用两种方式看待同一个客体？或者说，我是否有确切的理由认为我看到了两个不同的客体，仿佛它们是同一客体的不同版本？我捍卫后一种观点。一个苹果相对于我戴着眼镜的眼睛而存在，而另一个苹果相对于我的裸眼而存在。不同的体验对应不同的外部客体。在这种情况下，不同客体相对于我的身体在不同的组合配置中所具体化的不同条件而存在。
倘若恰巧如此，那么模糊的苹果和清晰的苹果就是两个独立而又部分重叠的客体。当我感知那个模糊的苹果时，苹果表面的一簇簇点集中在一起。这种簇集就是我们所描述的“模糊”。而当我感知那个清晰的苹果时，情况也不是截然相反的。苹果表面的每一个点仍然是我的视觉系统所聚集的众多子区域的总和。如果我拥有更好的视网膜，我甚至能够看到另一个更为清晰的苹果。
另一个例子是红蓝格子相间的棋盘。从足够远的距离看，它仅仅是一块紫红色的木板，因为（离得太远）人的视网膜不能分辨这些方格。而在一种非常敏锐的物理感知下，这块板既是一块紫红色的木板，又是一个红蓝相间的棋盘。这是两个相对的客体，每一个都相对于适当的物理系统而存在，而在这个例子中，意味着它们相对于与之距离不同的人体。对这个木板的两种感知结果在真实程度方面并没有高下之分。两种结果也均不位于观察者的身体所在之处。观察者提供了因果条件。无论是对于紫红色的木板而言还是对于红蓝相间的棋盘而言，观察者所处的位置和其自身视觉能力都为它们的存在提供了因果条件。改变观察者的身体也就改变了因果条件，进而改变了随之存在的相对的弥散客体。如果两个人处在不同的位置，那么就会存在两个客体——两块不同颜色的木板。这是荒谬的吗？为什么会是荒谬的呢？倘若我让两辆车以不同的速度驶向同一根灯柱，难道灯柱不是拥有两个不同的相对速度吗？毋庸置疑，确是如此。存在是相对的。
可以说，弥散的客体是易于出现的。只要我的体验不同，我就是在体验不同的客体。同样，当我摘下眼镜看到一个模糊的红苹果时，我并不需要假定我是借由一种模糊化的呈现方式看到了这个红苹果。我的身体发生了变化，随之，身体所产生的相对客体也发生了变化。首先要明确的是，绝对清晰的红苹果也只是一种抽象物。比如说，假设我们拥有一层敏锐度强十倍的视网膜，我们现在所谓的“绝对清晰的红苹果”就将变得非常模糊。总而言之，“一个清晰的红苹果”的概念依托于我们视觉系统运行的方式。正常的视力是一种选择，它以一种熟悉而任意的方式拣选了对象，但模糊视力、散光视力和超级敏锐的视力同样也都是可能的选择。在存在论意义上，它们并没有高下之分。同样，也不存在哪一个更为接近理想客体之说。它们都是真实的物理客体，对于人的身体而言具有相同的任意性和相关性。莫奈（Monet）的风景和丢勒（Dürer）的静物一样逼真。模糊的苹果和清晰的苹果一样是物理的。模糊的苹果和清晰的苹果仅仅是无数可能的客体之中的两个。每个客体都是被特定的因果过程所拣选出来的。 (15)
许多作者都倾向于将模糊的苹果和清晰的苹果视为同一客体的两种不同呈现方式，而不是两个不同的客体，其主要原因诚如我先前所论述的：归根结底，只存在着唯一一个可供食用的苹果。在眼睛和胃的较量中，饥饿相对于视力而言往往占据上风。
这也许看上去有些匪夷所思，但所谓的“呈现方式”并非指同一个客体显现的不同方式，而是存在多个客体，不过为了便于实际中的多种用途——诸如食用、购买、拥有和交易——我们把这些客体归统在一起。当实际中的用途允许不同的行为时，我们在存在论上也相应做出调整。举例来说，每次我去看电影，我都要为所出现的视觉客体埋单。
同样的路径也适用于从不同角度看待某物，抑或以不同方式调用人的感官。我用我的手指或手背触碰苹果。我从上面、侧面、相隔甚远或近至几厘米来观察苹果。我每一次不同的体验意味着我择选了不同的客体。如果身体发生变化，相对客体也会像相对速度那样发生变化。
有时，把众多客体聚合为一个易于管理的群集会不太明显。想象一下，每天早上醒来，我都会在家门口看到一只猫，我把它唤作“来福”。然而，我所不知情的是，我擅长恶作剧的邻居每天早上都会将不同的猫带到我的家门口。所以，实际上，一年中我看到的是365只不同的猫，尽管在我的体验中，自始至终只有一只猫。来福是一只复合的猫，由我擅长恶作剧的邻居放在我家门口的365只不同的猫所组成。这种情况听起来离奇，但的确有可能发生。这就类似于我们根据数以千帧的电影画面组成了汉·索罗（Han Solo）这个角色。无论是在我的世界中还是在我的体验中，没有什么能将365只不同的猫的混合物与一只猫区分开。同样地，当我从不同的视角观察苹果时，我的身体就相应拣选出了不同的苹果。然而，我相信我所看到的是同一个苹果，这很大程度上是因为我最终只能吃一次。
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客体的因果性也蕴涵着它们的时间性。事实上，在我们的宇宙中，因果作用需要物理过程，而物理过程需要时间。因此，客体和整体的因果性蕴含了它们在时间中的弥散性。客体在本质上是时间性的，这亦与体验的本质一致。意识和客体两者都是发生性的，它们参与物理世界的变化。如此一来，体验与世界之间的另一个裂隙就可以弥合了。既然因果过程在时空中弥散，客体也在时间中发生。当然，客体不是在因果过程的整个时间范围内被涂抹，也不是四维蠕虫（four-dimensional worms）（爬得到处都是）。客体仅处于时空中它所在的位置。如果我所感知的客体是天狼星，那么这个客体在时间上定位于人脑产生相应活动之前的8.6年。
上面提到的因果解释适用于我能想到的所有情况——例如星座、面容、文字、曲调、椅子、恒星、行星、书籍、生物、人类和神经活动，等等。这些客体将所有弥散在时间和空间中的元素汇聚在一起。以星座为例，星座就在恒星所在的空间和时间上，或者在说恒星过去所在的位置上。诸恒星与地球的距离远近不同，因而可以说，星座就是一个弥散在巨大时空范围内的物理客体。
对客体的因果解释使我们将体验和实在两者天衣无缝地融合起来。客体不再是静态的存在者，它们因相对的因果过程而存在，但它们本身又不是这种因果过程。客体的问题从无时间性的视角转向以时间为导向的观点。客体是因果过程的结果。因此，如果时间被冻结，就不会有任何客体存在：没有时间，就没有客体。这将引出有趣的结果。
我们假定时间停止了。根据一般的观点，如果时间停止，一切事物还将继续存在，只不过一切都会像定格在数码快照中一样。雨滴和雪花将会在半空中停止不动；汽车和旁观者将一动不动地待着；图案和形状将保持在原来的位置；宇宙将会冻结，但在存在论上并未改变。这种普遍的说法不仅是错误的，还具有误导性。一个时间被冻结的宇宙中将会空无一物。如果时间被冻结，万物将会消失。在这样一个无时间性的瞬间，将没有任何声音，因为声音是由一系列气压波造成的。同样，言谈也会消失，因为声音就是由说出的语词组成的。神经活动将不复存在，因为它是由一系列随时间分布的化学反应构成的。甚至连光都会消失，因为光线在时间中传播。世界将会一片漆黑。最终，客体也将不复存在，因为它们需要时间才能发生。世界上将没有图案，没有光，没有声音，没有形状，也没有客体。不出意料，也将不存在意识体验。一个被冻结的宇宙将一成不变，没有体验也没有客体。倘若时间停止了，宇宙不仅会陷入黑暗和静默，还将会空无一物。
世界是由发生在不同的时间跨度内的客体所构成的。同时，不同的客体弥散在不同的时间范围内。一个有趣的例子就是人类的感知系统，在这个系统中，不同的属性发生在不同的时刻。 (16) 比如，运动比颜色要花更长的时间来产生效果。一个明亮的斑点会触发相当快速的反应，但一张面孔需要相对更长的时间。我们生活的世界在时间上并不是一个瞬时点。
持续存在的客体需要连续的重复发生，因为它们不是存在而是发生。它们应一次又一次重复产生，才得以存在。客体持续存在是因为一系列似乎相同的客体在不断重复发生。我们可以再次以电影画面来进行分析。要放映一部关于静止客体的影片，就必须投影一系列相同的画面。也可以说，如果我们一再地需要这个客体，我们就要引起相同的因果过程。为了这个目的，我们需要相同的情境。这恰恰就是当我们注视着一幅静态图案或一个静止客体时所发生的情况。无论何时我们注视着它，都有一个新的因果过程产生。这又是一个冰箱照明灯的模型。我们所看到的静止客体就是一系列同一但又在数字上不同的胶片帧。一个持存的客体就类似于一部关于静止客体的影片。
客体的时间结构，亦即自然的时间结构，至为关键，它使客体与体验浑然为一。客体和我们的体验——两者是同一的——都在生成的那个瞬间耗尽了自己的存在。
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如果结果是使客体得以存在的条件之一，而结果发生于客体之后，那么结果是否会改变过去？这种显而易见的因果和时间循环（causal and temporal loop）揭示了实在的不饱和（unsaturated）和潜在的本质，直到未来的结果封装了一部分过去。这是一种因果和时间上的纠缠，与我们通过量子力学所发现的东西相呼应。现在确定了过去。
问题在于，除非一个客体产生了结果，否则这个客体就不存在。这就好像无论多久，客体的存在状态一直处于开放状态，直至它的结果出现为止。任何客体都是一种可能性，如果它还没有完成，它将永远只是一种可能性。可能性不会随时间凋谢。这种悬置的“存在”概念与T.S. 艾略特（T. S. Eliot）1936年写在《烧毁的诺顿》（Burnt Norton）中的诗句恰好吻合：
那本来可能发生的事是一种抽象，
始终只是在一个思辨的世界中
一种永恒的可能性。
那本来可能发生的和已经发生的
都指向一个终结，终结永远是现在。 (17)
然而，当结果产生时，客体将会在其所处的位置得以存在。因此，对于这个客体而言，在结果产生之前，时间将不会流逝，因为直到结果出现才有客体存在。现今所发生的事重新定义了过去。谈论因果过程内在的时间毫无意义。
重要的是，弥散心智理论并不需要任何反向因果作用。没有任何事物能从结果回溯至原因。在结果出现之前，客体将一直陷于不确定性之中。通过把原因（即客体）带入存在，结果改变了过去。
我们来考虑另一个比喻——中奖彩票。假设约翰在2015年6月14日购买了一张彩票。彩票将会在2015年12月31日的午夜开奖。直至那一天，约翰都没有购买“中奖彩票”，他仅仅购买了“彩票”。幸运的是，在12月31日晚上，约翰的彩票被抽中了。除非有人假定了决定论式的宇宙版本，否则直到那一刻，所有微小的概率都指向约翰买不到中奖彩票。但是，他的彩票中奖了。在2016年1月1日可以说，约翰在2015年6月14日就买了这张中奖彩票。没有人能否认约翰在六个月之前就买了这张中奖的彩票，但是，仅仅当它被抽中了之后它才成为中奖彩票。好像“约翰在2015年6月14日购买了中奖彩票”这个无时态的命题直至12月31日都是开放的，开奖之后才变成了一个真命题。换言之，未来的事件完成并修复了以前所发生事情的存在论地位。这看起来自相矛盾吗？其实这只是因为，我们习惯于将原因和结果设想成好像是封装在密闭的时间瞬间的超然淡漠的单子（monad）。
客体并非独立存在着，而只能是相对于另一个必然处于其后续时刻的客体而存在。存在是相对的。
另一个值得注意的例子是彩虹，这是一种美丽而具有启发性的客体。 (18) 想象一种简化的彩虹，它由漂浮在空中的水滴所组成。一列平行的太阳光照射在水滴上。结果，每一滴水都反射了一组分散开来的彩色光线。不同的观察者将根据自身所处的位置挑选出不同的液滴组合，由于他们在空间中处于不同的位置，从而他们得以择选出不同的彩虹。如果没有观察者在那里，那么反射的光线不会引发任何的联合作用的结果，光将继续传播，直至遁于某处。它们将失去唯一的聚合起来的机会，因而也就没有作为整体的彩虹的存在。可是彩虹就在云层中。它既不存在于我们的头脑中也不存在于我们的心智中，诚如诗人杰拉尔德·曼利·霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）在其诗作《解开这个结是件难事》（It Was a Hard Thing to Undo This Knot）中所写：
彩虹闪耀，却仅仅在所视之人的思想之中。又不独独在此处，究竟是谁创造了彩虹？
彩虹并不独独存在于人的思想中。彩虹存在于云层中。它是一个能被拍摄到的物理客体。然而，彩虹是相对于另一个客体而存在的——可能是人的身体，也可能是相机。在云层中，有近乎无数“可能的彩虹（possible rainbows）”会发生。然而，仅有其中有限的一小部分能够真正发生。只有那些与适当的物理系统相互作用的才有机会存在。现实的彩虹就是存在论上的中奖彩票，而观察者的身体就相当于抽奖过程。原因有赖于结果而成为原因，同时，显而易见，结果也依赖原因。
* * *
弥散的客体有自身的独特性，即相对性、偶然性、时间定位和持续性（即再发性），以及对观察者身体的因果依赖性。至关重要的是，弥散的客体与经验实证证据没有任何冲突。对于我所体验的客体而言，当我没有体验到它时，它是否存在——这与冰箱门闭合时的冰箱里的灯一样，是无关紧要的。我们不能体验到一个没有我们身体在场的世界。同理，我们体验到的是我们的身体所在的世界。当然，我们也可能间接地推断出那些不在我们体验之内的事物——科学就是这么做的，而且做得非常出色。但是这些事物并不是我们所体验的客体。科学的权威应服从体验的权威。幸运的是，一旦接受了弥散心智理论，科学就不会与体验发生矛盾。体验就成了某个过程的原因，当一个人感知它时，这个过程就建立起物理上在那里的东西。睁开眼睛的过程改变了周围的世界，因为它使某些客体引发结果并因此得以存在。触摸也将使其他客体得以存在。以此类推。知觉就是体验，反过来，体验也是因果存在。知觉蕴含了变化，而体验就是引起变化的那个客体。弥散的客体是从物理连续统中被物理性地塑造出来的。
弥散的客体既与个人体验也与科学发现兼容。相反，伽利略式客体与人的体验相冲突，并且要求人歪曲感觉。弥散的客体是如此接近人的体验，以至于同一性成为自然而然的选择。弥散的客体并不要求歪曲人的感觉。它也不再需要其他的存在物——诸如现象体验、现象特征、呈现方式、感官模态等。这是对心智与物理之间的鸿沟的终结。
在弥散心智理论的解释中，整个图景是完全不同的。客体以及与之相关的体验不再是两个相互独立的领域。当然，一个客体不一定属于一个人的体验。尽管不是所有客体都是心智的一部分，但每种体验都是客体。心智就是一系列我们以特殊情感看待的客体，因为客体与我们同一。在弥散心智理论中，体验与客体之间不可能出现不匹配，因为显象与实在是同一的。体验与实在的同一性必须一以贯之。这种同一性是弥散心智理论的一个关键性预测。
存在两类客体：一类是现实的相对客体，并且是心智的一部分；另一类则是不属于体验的相对客体。第二类通常是借由科学和演绎而自第一类推断出来的。借助对我们所感知到的存在物的影响，我们可以推断出那些不属于体验的真实的存在物的存在，诸如红外线。
弥散的客体把支持体验动态特性的责任从心智转移到物理世界。客体，作为物理过程中的现实原因，就是我们所需要的一切。弥散的客体的概念和体验的概念相互重合。体验和客体都在空间和时间中弥散。它们的边界是根据因果关系界定的。它们相互重叠。体验与客体是完全同一的。
体验和客体是同时产生的。它们只是两种不同的方式，用以指代自然界内部某些不同的事件。我所感知的客体与存在于彼处的那个客体别无二致。如果有人吃掉了那个苹果，那个苹果也会从我的体验中消失。立在桌子上的那个苹果就是作为我心智一部分的那个苹果。我为什么要相信我所看到的与这个世界有某些区别呢？并没有什么特别的现象外衣遮覆这个物理世界。无须任何心智颜料或心智乳胶。
实在之上并没有遮蔽物。请伽利略见谅，实在如其所是地呈现自身。在此我不会畏缩：我心智中的客体与桌子上的客体是同一的。现象属性即弥散客体的物理属性。
引入现象属性就等同于发明了一种神秘特质，当某人拥有这种特质时，他就期望客体具有这种神秘特质。想象一下，我们在寻找一种神秘的拥有性（ownness），它是客体以拥有者实例化的拥有性。当然，这样一种神秘属性是不可言喻的、不可见的。它亦将是一个空洞的概念。
现象空无而因果活跃的属性与因果呆惰而现象丰富的属性之间的传统对比根本站不住脚。客体的隐匿性是我们从未体验过的。伽利略式客体是一个毫无用处的假说，因为这个假说没有也不可能产生任何差别。因而，我们最终能将其弃之一旁。威廉·詹姆斯在1904年有一段著名的话：“体验（……）不存在这样的内在二重性；我们不是通过减法而是通过加法，将体验分成意识与内容两部分。”这种现象层次的增加在经验实证上找不到任何根据，在概念上注定会失败，更别提从存在论的角度看，这简直就是一种任性草率的做法。
另一条支持体验与世界同一的线索是，我们体验到的世界的属性与那些与我们身体有因果互动的环境的属性完全匹配。我们所体验的一系列物理属性与由于我们身体的因果结构而发生的一系列属性也是完全匹配的。正如客体自身向我们呈现的那样，它们都是由各种属性构成的，那些属性正是因我们身体的结构而产生结果。我们生活在世界的子集之中，因为它与我们的身体存在因果作用。这种子集就类似于生物学家雅各布·冯·尤克斯奎尔（Jacob von Uexküll）所提出的“周遭世界（Umwelt）”这个概念：每个动物都生活在自然界的一个子集之中，这个子集是由它身体的因果属性加以因果界定的。在其1909年的主要著作，后于1957年被译作《在动物与人类世界漫游》（A Stroll Through the Worlds of Animals and Men）的书中，他对“周遭世界”这一概念进行了概述，这个世界是动态的、现实的，并且每时每刻都发生着变化：
首先，我们必须在幻想中围绕每一个生物吹一个肥皂泡，这个肥皂泡代表了它自身的世界，充满了所有仅为它独自知晓的知觉。一个新的世界应运而生。（……）随着一个动物的行为数量的增加，栖居于其周遭世界中的客体数量也不断增加。它在每个能产生体验的动物个体生命周期内不断增加。
同样，我认为，一个人的体验就等同于因与身体互动而发生的物理世界的特定子集。
* * *
现象属性与物理属性之间的鸿沟能被轻易消除吗？我认为可以，因为两者的划分是以乞题的假定为基础的——诸如显象与实在之间的冲突——以及是以被误解的、经验实证上不牢固的证据为基础的——诸如梦、错觉、幻觉、错误知觉，等等。后面我将着重讨论后一个问题。现在，我想继续在香格里拉的舒适场景中沉溺一会儿，在香格里拉，每一种体验都具有——因而就是——一个客体。一以贯之，“弥散的心智”与“弥散的客体”这一对概念使得心智与物理之间的传统分离变得不再必要了。
现象属性不是物理世界的一部分，这个观念可以说是匪夷所思的。虽然由于哲学实践，我们对这个观点早已习以为常了，可是人们必须承认，这种见解实在没有多少成效。据称，现象属性不能直接被观察到。更为糟糕的是，它们不能与物理属性进行比较。我能够比较两段长度，我可以在心智中对比两种深浅不同的红色。但如果现象属性与物理属性在形而上学意义上是各自独立的，我怎么能将我心智中的红色与世界上的物理属性进行匹配呢？毋庸置疑，我不能。
有人能够将心智属性放在物理属性的旁边，并判断心智属性与物理属性是否有所不同吗？鉴于现象属性在通常情况下的定义，这种直接的比较不仅在经验实证上是不可靠的，而且在理论上也是不可能的。现象属性与物理属性已经在概念上以一种二者无法相互比较的方式分裂。当你选择买一辆车时，你无须担心汽车的颜色与你所看到的现象颜色之间的差别。并且，我们有充分的理由认为，这种窘境仅仅是分析性定义的结果，而不是什么天然障碍的结果。在日常生活中，我生活的世界恰由我体验到的属性所构成。一个因果意义上的惰性显象与一个现象意义上的惰性客体的区别从概念上看是有趣的，但并没有实际价值。每当我体验这个世界的时候，世界就是由我所体验到的相同属性所构成的。所谓的心智属性难道不就是我所生活的这个世界的属性吗？我的体验是由人、房子、建筑物、树木、汽车、动物、河流、山脉和星星所构成的。我的世界也是由相同的事物所构成的。
比“现象体验”概念更令人好奇的是下面这个与之“同源的（cognate）”观点，亦即“这个世界并不具有我所体验到的各种属性”。只有那些迷失于理论框架的权威人士才会接受这种观点。如果我不曾体验过这个世界，我怎么可能知道这个世界不具有这些属性？谁曾以这种方式感知过世界？谁能在没有任何证据的情况下就提出关于“世界是什么”的论断？当世界被假定为不属于任何人的体验的一部分时，我们如何能说对世界本性有发言权？
与这种传统观点形成对比的是，每当我感知一个客体，我就会体验这个客体。即使我的体验与这个外部客体不同——而根据弥散心智理论，这种情况永远不会发生——我的体验也应当与某些事物同一。因此，在这个世界上，一定有某些物理事物具有我的体验的属性。所以，无论我是一个弥散心智理论的追随者还是一个正统的内在论者，“我体验到某种事物”的事实都说明：物理世界具有属性。我可能会弄错那个具有我的体验属性的事物——无论它是苹果抑或是神经过程——但无论以哪种方式，某种物理事物必定是我的体验，并且必须具有我的体验的属性。我不可能在没有体验的情况下就拥有对世界的体验！而且，倘若我的体验不是物理的，我也不可能体验这个世界。如果我是一个物理主义者，那么体验必然是一种物理事件。“物理世界并不具有属性”这种奇怪的观点也是“伽利略式客体”概念的另一个副产品。无属性的客体并不是一个人能够真正遇到的客体。它是一个示意图，一种类似于“质心”概念的抽象物。如果有人挖了一个洞，并借此到达了地球的中心，他会发现那里没有什么“质心”。再想想红色专线火车，没有人能登上这辆抽象的火车。抽象的火车专线、质心、伽利略式客体，都不是真实的客体。
可是，为什么这么多学者相信物理世界不可能与我们体验的世界一样呢？为什么这么多作者相信物理世界与心智世界相异呢？为什么这么多哲学家和科学家认为把心智属性与物理属性分开是理所当然的呢？
我怀疑，主要原因可能是令人尴尬的幼稚。过去，学者和大众都通常假定，心智——不管它是什么——都完全依赖身体。因此，他们在神经系统中寻找心智存在物。但由于他们并未发现任何类似的东西——也将永远不会发现——便形成一种普遍共识：心智属性肯定是特殊的。它们必然是不可见的、私人性的、不可观察的、在因果上惰性的。因此，这种分离不再是一个可证伪的经验实证的假设，而成了一个不容置疑的教条。一旦你接受了现象属性与物理属性之间的分离，经验实证的证据就不可能对其质疑。“现象的”与“物理的”是分离的，这个观点本身在经验实证层面是无可救药的。
更明确地说，我并不主张“体验不存在”，我只是认为传统的现象显象（phenomenal appearance）的概念——以及感受质（qualia）和它们的各种同源概念——都是空洞的。与之相反，体验存在，并且体验就是我们生活的这个世界。
既然我已经沉迷于这种精简的历史漫游，那么顺带提及另一个相关观点，即置人类于宇宙中心的倾向，这种倾向倘若不是天文学意义上的，也至少是概念意义上的。我将所有赋予人类特殊地位的概念框架都通俗地称为“托勒密式立场（Ptolemaic stance）”。我们很容易接受地心说消亡的警示故事，然后却又很容易成为更为微妙的地心说的牺牲品。比如，相较于物理世界的其他部分，心智有些特殊，这种观点就是托勒密式立场的一个极佳例子。传统的实体二元论（substance dualism）是另一个显而易见的例子，因为它假定思维实体相对于广延性实体（宇宙的其他部分）而言是特殊的。在形而上学上，笛卡儿的“心智”处于体验世界和知识世界的中心，物理世界则沉默被动地在其周围游逛。与之相似，布莱士·帕斯卡（Blaise Pascal）所谓的“会思考的芦苇（thinking reed）”——虽然是脆弱的——凭借其作为宇宙中唯一能思想的存在物而获得优越的地位。除了一些罕见的例外，心智在现象和认识的领域保持中心地位，这很讨学者喜欢。根据弗朗兹·布伦塔诺（Franz Brentano）的说法，意向性（intentionality）是使心智脱离自然的标志。诸如此类。心智的“圣痕（stigmata）”仍然存在于“难问题（the hard problem）”这个当前的表述方式中，“难问题”将意识提升为存在论意义上的“罗宾汉（Robin Hood）”，它是科学永远无法彻底捕捉到的。心智事物或者现象事物常常被当作物理世界无法应对的特殊事物。根据大卫·查默斯（David Chalmers）早期的观点，就算所有其他问题都得到解决，意识的本性问题依然存在——这就是所谓的“难问题”。而根据科林·麦金（Colin McGinn）的说法，意识总会逃到解决方案之外。心智是对抗实证主义（positivism）的最后一个根据地。紧随着这种贵族式和托勒密式心智图景，脑已经在越来越高的赞美和期望中逐渐膨胀起来。
与此同时，有人相信神经元能够做一些形而上学意义上的特殊事情，比如驱使现象属性涌现，这种主张已经得到了强化。我并不否认脑是一台令人叹服的生物机器。相反，我认为脑非常卓越。但是，相信脑可以产生现象属性，相当于相信脑可以将铅变成黄金——这是一种毫不相称的假设。倘若现象属性不是物理的，那么脑是如何培育出它们的呢？无论我们因“我们的脑在宇宙中占据特殊位置”这种观点而变得多么自命不凡，脑也不能完成不可能的事情。同样地，心智还原论的最近几种说法诉诸神经过程与纯粹物理过程之间存在的细微差别，比如计算、功能状态、涌现性、信息、整合信息（integrated information）、认知、生成（enaction），等等。这样的探寻就像在寻找哲学家的“宝石”。他们在寻找一种特殊的因素，无论它是一种功能状态、生成、信息整合、计算抑或是认知广播（cognitive broadcasting）。当然，这些作者中几乎没有一个天真到犯下致命的错误，去认同笛卡儿的实体二元论。但是，学者和非学者都倾向于认为心智是一种有点特别的事物，在物理世界中，心智是与众不同的，而脑分享了心智的一些光芒。
关键在于，现象与物理之间的冲突是科学史上的最后一个托勒密式立场。与此相反，弥散心智理论以更为民主的方式，弥合了心智与自然、现象与物理、体验与世界之间的差异。
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弥散心智理论既不是教科书上的观念主义，也不是幼稚的泛心论。至少在它们的传统形式上，这两种观念与我在此所阐述的并不相同。弥散心智理论并不认为我们所感知的客体是依赖心智的。与之相反，它们是依赖脑但并不位于脑内部的物理客体。相比之下，根据教科书上贝克莱的观念主义，一切事物都依赖心智，一切事物的存在只是因为主体将其当作一个观念而进行感知，即“存在即被感知” (19) 。对此，有三个值得强调的不同之处。
第一，贝克莱的观念主义的流行版本接受了心智与物理的分离，而弥散心智理论则是严格意义上的物理主义观点。换而言之，一切都是物理的，一切都有因果关系。一切都是客体。
第二，弥散心智理论并不把主体作为客体产生的必要前提条件。客体不依赖心智。相反，心智与客体是同一的。一个人所体验到的客体依赖脑，并且这是一种因果上偶然性的依赖。弥散心智理论阐释了一种与休谟的理论相似的“心智束理论（a bundle theory of the mind）”，不过与休谟的“物理客体扮演着印象的角色”这个观点不同。
第三，每个客体都需要另外一个物理系统才能产生。客体不能独自产生。阴影需要表面，钥匙需要锁，面孔需要人脑进行观察。有时候，某些客体需要人体所具有的物理结构。但是，这些客体并不是心智存在物。它们是由于其他的物理系统（恰巧存在于人体中）而得以发生的客体。一切都是物理的。同样，汽车、喇叭和手机需要人来制造，但是，汽车、喇叭和手机并不是心智的。脑的依赖性并不是心智的依赖性。
在许多方面，弥散心智理论都站在与传统的贝克莱式观念主义相对立的哲学立场。贝克莱的观点可以通过“存在即被感知（perceiving is being）”来概述——感知客体是为了使该客体存在。如果与传统的观点进行比较，弥散心智理论是唯一一种纯粹物理的存在论。感受就是存在。
泛心论致力于这样一种假定，即现象体验是物理世界的附加物。这种假定与弥散心智理论背道而驰，在弥散心智理论中，物理客体是自足的。流行的泛心论思想借助虚设的属性委身于“心（psyche）”这个二元论概念，并将这种虚设属性扩散到人的心智之外，慷慨地赋予所有的物理存在物。
物理客体通过与人体（物理世界的一部分）的交互活动，将自己从物理连续统中塑造出来。桌子上的苹果与我心智中的苹果是同一个苹果。拥有对苹果的体验就是将这个苹果作为体验的一部分。因此，本文所提的理论解释是一种非心灵论（no-psychism），而不是泛心论。
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(1) 原注：在这里，对“物理性”本质的激烈争论并不是至关重要的。参见：Montero, 2001; Ney,2010, 2015; Strawson, 2008.
(2) 原注：当然，在这里，我并没有假装历史学的严谨。“伽利略式客体”是一种修辞手段，我用它来明确一种不同于我们体验到的事物的客体概念。
(3) 原注：在这里，我使用的是“绝对的（absolute）”词源学上的含义“ab+solute”，即某种事物是独立于其他事物的东西，它的性质与其他事物隔绝。
(4) 原注：当然，有更好的物理主义颜色模型，参见：Byrne & Hilbert, 2003; J. Cohen, Hardin, &McLaughlin, 2006; J. Cohen, 2009; Hardin, 1993. 为了便于讨论，我在此使用频率模型。
(5) 原注：就此而言，威尔弗里德·塞拉斯（Wilfred Sellars）就世界的显示和科学图像进行过对比。参见：Sellars, 1960.
(6) 原注：科学和哲学，尽管彼此都忌妒对方的方法和主题，但探究的并非一定是不同的领域。参见：Whitehead, 1925a, 1933.
(7) 译注：这句话出自《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》，指从地心说到日心说的转变是人从理性出发对自己感觉到的内容——太阳围绕地球转——的极端改变。
(8) 原注：埃里克·施维茨格贝尔（Eric Schwitzgebel）提供了一个关于这种进路的完美例子。读他作品的标题就足以让人明白这一点，参见：Schwitzgebel E. 2002a. How Well Do We Know Our Own Conscious Experience? The Case of Visual Imagery. Journal of Consciousness Studies, 95-6, 35–53.; Schwitzgebel, E. 2002b. Why did we think we dreamed in black and white? Studies in History and Philosophy of Science, 334, 649–660; Schwitzgebel, E. 2008. The Unreliability of Naive Introspection. Philosophical Review, 1172, 245–273.
(9) 原注：客体在因果上的根源是这样的：对弥散的客体进一步追问，即弥散的客体是何时产生的？事实上，对于因果过程而言，我指的是一个由阿瑟·莱辛巴赫（Arthur Reichenbach）或菲尔·道（Phil Dowe）所描述的意义上的现实物理过程（Dowe, 2000; Reichenbach, 1958）。因果过程就是转移某些物理性质的过程。伪过程（Pseudo-processes）不在考虑范围之内。
(10) 译注：这座教堂的正立面墙体非常出名。
(11) 原注：“上帝之眼”是一个隐喻，它指的是对于物理实在的无所不包的视角。
(12) 原注：在英语中，“immaterial”意味着缺乏因果关联。
(13) 原注：在多年前撰写的意大利语著作（Manzotti & Tagliasco, 2001）中，我已经提过这个例子。
(14) 原注：对于莫利诺（Molineux）的问题，答案当然是否定的，因为除了偶然的相似性之外，没有任何东西能将触觉物理现象与视觉物理现象组合起来，其他任何相似的组合也都是不可能的。当然，有时共性可能存在。这些事例并不是先天或先验现象学的表达。
(15) 原注：我们来看光的例子。光线可以根据其空间上的频率进行分解。因此，普通近视导致的高频模糊是由于对最高频率的光进行过滤而产生的。换句话说，当我摘下眼镜时，我把环境的一部分弃而不顾，就像我遮住客体的一部分一样。
(16) 原注：Bartels & Zeki, 1998, 2005; Zeki & Moutoussis, 1997; Zeki, 1978.
(17) 编注：此处采用裘小龙译本。
(18) 原注：直至2014年，我都是一个“过程存在论”的狂热支持者（Manzotti, 2006a, 2006b），但这是错误的。
(19) 原注：就这一点而言，根据贝克莱的说法，詹姆斯认为，“常识所认为的‘实在’恰好是