第21章
“每一个人都占据分给他的位置，他必须依此行事。
他所扮演的社会角色预先规定了他的行为的整个‘脚本’，很少留有独出心裁和打破常规的余地……一举一动都被赋予象征意义，必须遵守公认的格式，按照既定的形式进行。“
②同时，一切角色都分别固定于具体的个体。效忠宣誓不是面向抽象的国家，而是面向具体的君主，而一旦领主欺君犯上，黎民的忠诚也随之失效。
现实的社会化阶梯由相应的象征世界“总其成”。
在中世纪的思想家看来，人的活动完全是由上帝的旨意预先规定的。
人的个性引不起注意；人的特征是按照预先提出的阶层范本
①高夫，Ｊ。
：《中世纪早期文明》，巴黎，１９７２，第３４８页。
②参见古列维奇，Ａ。。
：《中世纪文化种种》，莫斯科，１９７２，第１５９—１６０]页。
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和礼仪准则“构制”的。外貌是这样（例如一切要人都被说成“容光焕发”
、“神采奕奕”）
，道德心理品质也是这样。
中世纪文献描写人，一般总离不开阶层美德的格套。男人一般只有勇敢、礼貌和理智与胆怯、粗鲁和糊涂之分。女人的品德则无非美丽、高雅和谦虚。
“中性的”
、“无评价性的”品质根本没有。千篇一律的阶层礼貌用语，即使与主人公的行为直接矛盾也照搬照用不误。
例如《尼贝尤根之歌》写勃艮第国王巩特尔在齐格弗里德帮助下娶了女中豪杰布伦希尔特为妻，巩特尔在新婚之夜一败涂地：新娘非但没有委身于新郎，反而把新郎绑着吊了一夜，但是就在这时，新娘对他却仍以礼相称，叫他“巩特尔老爷”
，而诗人也依然称他为“强大”和“高尚的骑士”
①。今天读来这很象是嘲讽，可是古代作者却不认为有什么矛盾，因为巩特尔王在任何情况下都是高尚威武的。
中世纪文献以叙事诗的平稳风格讲述攻城掠地、血腥屠杀，讲述农村浩劫等等，这同骑士对高尚和仁慈的崇拜怎么能够调和呢？这个问题曾经使１９世纪的历史学家大惑不解。
问题就在于，中世纪人的同情心只限于对待本宗教和本阶层的人。至于说“农妇也会动感情”
，这倒还是直到近代才作出的发现。
中世纪拉丁语中的“ｐｅｒｓｏｎａ”一词比在古典拉丁语中更
①参见古列维奇，Ａ。。
：《中世纪文学和今人的理解，关于〈尼贝龙根之]歌〉的翻译问题》，载《中世纪和文艺复兴时代文化史论集》一书，第２８３页。
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自 我 论５０１
多义，既指面具、戏剧角色，又指人的个体特征（包括肉体特征）和人的社会地位、官阶。在中世纪，动词ｄｉｓｐｅｒｓｏｎａｒｅ和ｄｅｐｅｒｓｏｎａｒｅ不是指丧失个性或心理崩溃（现代精神病学所说的“人格解体”）
，而是指丧失地位、荣誉、资格和等级身分。拉丁语的ｐｅｒ－ｓｏｎａｌｉｔａｓ——“人格”一词产生于中世纪的早期，是“ｐｅｒｓｏｎａ”一词的派生词。托马斯。阿奎那已经用这个词表示人身存在的条件或方式。
“ｐｅｒｓｏｎａｇｅ”
一词是在英语中产生的，在１３世纪已为法国人所掌握，最初是指教会职务（ｐａｒｓｏｎ——教区牧师）
，后来才用于戏剧（“人物”）。
宗规法也不讲作为特殊现象的个人；它只是把“ｐｅｒｓｏｎａ”这个词当作有认定性（连续性和不变性）
、有理性（否则就不可能承担罪责）
的单个人的同义词。
中世纪完全不讲“个人权利”或“人格权利”
①。
中世纪文化整个说来是不重心理的。
据利哈乔夫的研究，１—１３世纪的俄国编年史家不描写大公的心理，只描写大公的政治行为：“大公的品德无一不为众所公认，因为这些品德本身总是同德政分不开的。所以编年史家不了解某个大公的实际面目同他在人前的形象有什么冲突。”
②
“圣者传”也有这个特点。对于一个中世纪的教士来说，“个体是各种品质的集合，他们的行动是从这种集合而不是从
①勃拉斯，Ｇ。
：《宗规法中的个人》，见《个人问题》一书，第１８９—２０１页（法文）。
②利哈乔夫，。
ｃ。
：《古代俄国文学中的人》，莫斯科，１９７０，第５９页。
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个体整体中生成的“
①。
“圣者传”
之所以千篇一律，就因为作者不是描述圣者的生活，而是描述圣者的圣洁。
一切“游离”于既定秩序之外的个人的东西都会引起怀疑和谴责。在古俄语中，“自爱”一词和与之相近的一些词大多是贬义的，被解释为自私、只顾自己和主观随意性等等②。
骄傲被认为是“万恶之源”。
中世纪的人不重视自己与别人的区别。例如在中世纪早期就没有作者的个人意识，不关心作品的独创性。
“不论是传记、史诗、布道词、细密画和手抄本的作者，或者是工艺指导之类的作者，都首先把自己的作品看作属于集体、作坊共同从事的整个工作。
这种观点虽然不排斥作者的自我意识，但是，作者的创作自我评价不是把自己同外界加以对比，不是肯定自己的别具一格、与众不同，而是心满意足地意识到自己巧妙地显示和运用了从传授得来的‘行业’技能和知识，而是他完美无缺地说出了属于大家的道理。“
③
可是尽管如此，中世纪的欧洲又绝不是一个无人称的世界。
在一定的意义上说，中世纪的欧洲甚至拓展了“自我”
问题和个人概念的领域。
封建社会的个体首先是通过他对一定社会群体、亦即他对他的“我们”的从属性而意识到自己的。但是，除了本位
①勃朗特，Ｗ。
Ｊ。
：《中世纪史一探——知觉模式研究》，纽约，１９７３，第１５７页。
②参见斯列兹涅夫斯基，。。
：《古俄语词汇研究》，莫斯科，１９５８，第U３卷，第２９１页。
③古列维奇，Ａ。。
：《中世纪文化种种》，第２０９页。
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的、世俗的“我们”
（家族、邻里、阶层）之外，基督教特别强调在精神上与上帝同在的全体的“我们”。
在封建主义发展的早期阶段，这两种“我们”的相互关系，正如个体的“自我”同属于宗教的那个神秘的“身体”的关系一样，还没有引起充分的反思，可是这种相互关系本身已经含有一系列必将激发这种反思的矛盾。在精神抽象领域内，出现了谐调两个定义的需要，这两个定义就是：人是上帝最完美的创造和上帝的摹本；人是上帝的奴仆。在神学实践领域内，心灵价值与肉体价值的相互关系引起了争论。
在社会政治领域内，提出了基督教美德与世俗美德的相互关系和人的职责与公民职责何者更高的问题。
托马斯。阿奎那最早接触到人的公民独立性这个问题，他采纳了亚里士多德的关于人的特性与公民特性的区分：“有时会有这种情况：一个人虽然是一个好公民，但是却没有可以说他是一个好人的那些品质；由此可见，好人的品质与好公民的品质不是一回事。”
①
教皇格雷哥利一世（５４０—６０４）不容分说地断言，对上级的命令，不论其公正程度如何，都必须服从。托马斯。阿奎那对这个问题的回答已经有所不同：如果命令同人的良心矛盾，那就不应当执行，因为“每个人都应当用上帝给他的知识检验自己的行动”
②。虽然这仍然是要求人遵守某种“外
①引文据尤尔曼，Ｗ。
：《中世纪的个人与社会》，巴尔的摩，１９６，第１２６页。
②同上，第１２７页。
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在的“
准则，但是遵守方式已经有赖于个人理性的积极性，从而也有赖于选择和个人责任。在政治思想中（如但丁）这又为一个新的论点所补充：一个好的政府应当关心臣民的共同利益和自由。