第21章 悲剧意识的觉醒
有一个领域，是哲学的理智和诗的情感所共同分有的，是深刻的智慧和敏感的心灵所共同关注的，这就是人的命运。哲学自命是对终极问题的思索，可是，还有什么比人的命运更配称作终极问题呢？诗是心灵的呼喊和叹息，可是，如果这颗心灵对于人的命运并无深刻的感受，它就只能流于琐屑的多愁善惑。
人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。
在一定的意义上可以说，死亡为哲学、宗教、艺术提供了共同的背景。在这背景下，哲学思索人生，宗教超脱人生，艺术眷恋人生。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当哲学直面人生的这一悲剧性方面而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识觉醒了。这时它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。
一切宗教在本质上都是否定人生的。基督教把生命看作纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看作纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀。在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。
另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度。他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序。他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学绝无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也绝无本体论的意义，而只是道德的工具。
真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世。它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在阮籍和尼采身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。
当然，魏晋人悲剧意识的觉醒并非始于阮籍，更不限于阮籍。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋代大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹悠悠不绝于耳，阮籍只是其中的一位杰出代表。可以说，他把当时弥漫开来的悲剧情绪表达得最充分，也最强烈。
悲剧意识的觉醒，有其忧患背景。东汉末年以来，社会动荡，战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障，动辄罹祸，危在旦夕。阮籍的好友、与阮籍齐名的另一位竹林名士嵇康终于遭害，阮籍自己也只是幸免于难。“但恐须臾间，魂气随风飘，终身履薄冰，谁知我心焦。”咏怀诗所悲叹的正是这种忧患之境。在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的背景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有它的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》，“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？
阮籍的咏怀诗尽管文多隐避，难以猜测，其中响逸调远的忧生之嗟却是谁都能领略的。82首咏怀诗里，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感。
首先是性命飘忽、人生无常的喟叹：
繁华有憔悴，堂上生荆杞……
一身不自保，何况恋妻子……
“朝为美少年，夕暮成丑老。
自非王子晋，谁能常美好……”
“岂知穷达士，一死不再生！
视彼桃李花，谁能久荧荧……”
“开轩韬四野，登高望所思。
丘墓蔽山冈，万代同一时。
千秋万岁后，荣名安所之……”
“逝者岂长生？亦生荆与杞。”
“自然有成理，生死道无常。”
“人生若朝露，天道竟悠悠。”
“晷度有昭回，哀哉人命微。
飘若风尘逝，忽若庆云晞。”
“生命无期度，朝夕有不虞……
荣名非己宝，声色焉足娱……”
人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声色、荣名皆如浮云不足恋。可是，悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（《鲁迅全集》人民文学出版社1973版第3卷第499-500页）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补。现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信齐生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨迷惘的“失路”之叹：
“北临太行道，失路将如何？”
“临路望所思，日夕复不来。
人情有感慨，荡漾焉可能……”
既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”正透露出他无路可走、莫知所适的内心悲痛。
一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：
“感物怀殷忧，悄悄令心悲。
多言焉所告，繁辞将诉谁……”
“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”
“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群……”
“独坐空堂上，谁可与亲者……”
在嵇康的诗作中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄峨。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。
忧生、迷茫、孤独，构成了阮籍咏怀诗的主旋律。在尼采的诗文中，我们听得到相近的音调。让我们来比较一下阮籍咏怀诗第一首和尼采的《最孤独者》一诗。
《咏怀诗》第一首：
夜中不能寐，坐起弹鸣琴。
薄帷鉴明月，清风吹我衿。
孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。
徘徊将何见，忧思独伤心。
《最孤独者》：
此刻，白昼厌倦了白昼，
小溪又开始淙淙吟唱，
把一切渴望抚慰，
天穹悬挂在黄金的蛛网里，
向每个疲倦者低语：“安息吧！”——
忧郁的心啊，你为何不肯安息，
是什么刺得你双脚流血地奔逃……
你究竟期待着什么？
两者的相似之处是一目了然的：夜幕降临，孤独的主人公都是“不能寐”、“不肯安息”，都怀着“忧思”、“忧郁的心”，都在“徘徊”、“奔逃”，都有一种不知“将何见”、不知“期待着什么”的迷茫之感。
诚然，尼采很少作忧生之叹，相反倒是极力讴歌人生，痛斥悲观主义的。但是，我们有足够的证据说明，人生的无意义和竭力肯定人生这一悲剧性的矛盾折磨了他一辈子，是前者刺得他“双脚流血地奔逃”，而他“期待着”的正是后者。正因为如此，他才不无理由地称自己是“悲剧哲学家”。
尼采的悲剧人生观是对叔本华的悲观主义人生观的扬弃。文艺复兴以来，欧洲人的基督教信仰逐渐解体。它的最初结果是积极的，上帝的神圣光辉消散之时，人的太阳升起了。既然天国的期许是虚幻的，尘世的生活是唯一的实在，人们就沉浸在一种世俗倾向之中，贪婪地追求尘世的幸福。然而，随着资本主义的物质主义恶性膨胀，隐含在基督教解体之中的欧洲人的信仰危机显露出来了。物质的繁荣反衬出精神的空虚，尘世的幸福带来的是幻灭之感。于是，叔本华的悲观哲学应运而生。尼采在谈到叔本华哲学的背景时指出：“当我们拒绝了基督教的解释，把它所说的‘意义’判为伪币，我们便立刻以一种可怕的方式遇到了叔本华的问题：生存根本上究竟有一种意义吗？”（《快乐的知识》第357节）尼采认为，叔本华提出这个问题是他的功绩，但他的答案是错误的。叔本华从人生根本无意义的前提得出了彻底否定人生的结论，在他看来，既然人的个体生存的必不可免的结局是死亡，人就应当自愿否定生命意志，认识到这种意志本质上的虚无性，以虚无为人生最后鹄的。所以，他转向东方宗教，把印度教的“归入梵天”和佛教的“涅槃”当作解决生死问题的终极途径。
尼采接受了叔本华的人生本无意义的前提，并且自觉地把它同基督教信仰解体的背景联系起来。上帝死了，犹如地球失去了太阳，“现在它向何处运动？我们向何处运动？……我们岂不好像要迷失在无穷的虚无中了？”（《快乐的知识》第125节）破除了对上帝的信仰，我们看到了世界无意义和人生无背景的真相：“世事的推移毫不神圣，用人性的尺度来衡量从来不是理智、仁慈、公正的……我们生活于其中的世界是非神圣、非道德、‘非人性’的。”（《快乐的知识》第346节）“只有一个世界，这个世界虚伪，残酷，矛盾，有诱惑力，无意义……”（《强力意志》第853节）
人生活在一个无意义的世界上，这使得人的生存本身失去形而上学的根据，也成为无意义的，荒谬的。然而，人的天性无法忍受一种无意义的生存，这便是人生最深刻的悲剧性质。于是，我们在尼采那里也听到了忧生之叹。他这样解释希腊人对于神话的需要：“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖可怕，为了一般能够活下去，他必须在恐怖可怕之前安排奥林匹斯众神的梦之诞生。”（《悲剧的诞生》第3节）因为个人迟早要悲惨地死去，唯有沉湎于美的幻觉，为人生罩上一层神的光辉，才能忍受这人生。
人生虚无荒谬的念头必定深深折磨过尼采的心灵。请读一读《查拉图斯特拉如是说》中的那支《坟墓之歌》吧。其中说：青春的梦想和美景，爱的闪光，神圣的瞬间，对幸福的眺望，都消逝了，夭折了。从前我想跳舞，我的仇敌却蛊惑了我最宠爱的歌人，使他奏一曲最可怕的哀歌，用这哀歌刺杀了我的狂欢。——这不是在说叔本华及其悲观哲学吗？然而，“我的最高希望尚未说出和实现！而我的青春的一切梦想和慰藉都已经死去！我如何能忍受？我怎样挺住和克服这样的创伤？我的心灵怎样从坟墓中复活？是的，我身上有一种不可伤、不可灭、摧毁顽石的东西：这就是我的意志。它默默前进，坚定不移”。尼采和叔本华的出发点都是人生的悲剧性质，然而当尼采继续前进时，他同叔本华分道扬镳了。叔本华因人生的悲剧性一面而否定全部人生，在尼采看来，这是停留在悲观主义而未能上升到悲剧意识。尼采不能忍受人生的无意义，出于旺盛的生命力和对人生的热爱，偏要肯定人生，连同肯定人生的悲剧性一面，肯定生命必含的痛苦和灾难，如此来赋予人生以意义。由此结晶出了尼采所提倡的酒神精神和悲剧精神。“甚至在生命最异样最困难的问题上肯定生命，在生命最高类型的牺牲中，生命意志为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神，我以为这是通往悲剧诗人心理的桥梁。”（《看哪这人》）也正是在这意义上，尼采称自己是“第一个悲剧哲学家”，即“悲观主义哲学家的极端对立面和敌对者”。
和阮籍相比，尼采对于人生的肯定更为明朗，赋予了明确的理论形式。在阮籍那里，对人生的肯定是通过交织在忧生之嗟中的一股强烈眷恋生命的情绪表现出来的。无论阮籍还是尼采，都是悲观中有执著，达观或激昂中又有哀痛，这正是悲剧意识的内在矛盾，也是悲剧意识超出纯粹消极的悲观主义的地方。
如果说，魏晋时期悲剧意识的觉醒以战争和政治动乱造成的个体忧患为其背景，那么，在尼采的时代，这种背景主要是资本主义的精神危机，是虚假物质繁荣带来的幻灭感。在基督教信仰动摇以后，西方人曾经转而相信科学万能。然而，科学以创造物质财富为目的，并不能解决人生问题。尼采指出：“科学受了强烈幻想的鼓舞，一往无前地奔赴它的极限，于是蕴藏在它的理论本质中的乐观主义在那里碰碎了……一种新的认识，悲剧的认识，便突起浮上心来……”（《悲剧的诞生》第15节）阮籍对儒家和道家都心存怀疑，因此有穷路之哭。尼采对宗教和科学都加以批判，面对他自己首先指给西方人看的价值真空，他也难免有迷茫之感：
一个漂泊者彻夜赶路，
迈着坚定的脚步；
他的伴侣是——
绵亘的高原和弯曲的峡谷。
夜色是多么美丽——
可他疾步向前，不肯歇息，
不知道他的路通往哪里。
尽管步伐坚定，却又不知道目标是什么。
“我们发明了‘目标’这个概念，实际上目标阙如。”（《尼采全集》第8卷第100页）
“人类还没有一个目标，可是，告诉我，我的兄弟：如果人类还缺乏目标，人类自己不是也还阙如吗？”（《尼采全集》第6卷第87页）
尼采同样也摆脱不了那种逼人疯狂的孤独感。他没有家庭，没有职业，离乡背井，四处漂泊。他的诗文充满着对孤独的悲叹和对爱、友谊、理解的渴望。他深深领略过“那种突然疯狂的时刻，寂寞的人想要拥抱随便哪个人……”
忧生、迷茫、孤独，给阮籍和尼采这两个在截然不同的时代和社会环境中形成的个性染上了同样的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。