第95章
在这种确定性的消失以及它 所带来的混乱里,最高的意蕴总是纳入事物、现象、事迹和 行动里,而这些对象本来各有局限,并没有力量在本身上自 在自为地具有这种内容,也没有能力去表达它。在这种情况 里我们所看到的与其说是真正的象征,不如说是崇高风格的 一种同调的东西。我们将来还会看到,在崇高里有限现象表 达绝对,使它成为观照的对象,只能跳出现象本身而还够不 上表达出那内容。例如表达永恒这个概念的许多观念会变成
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崇高的,如果要用数字来表达它,而同时任何一个最大的数 字也不能把它表达出,纵使就这个数字加而又加,也加不到 底。象人们歌颂神所说的,“在您的眼里,千年如一日”,类 似这样的例子在印度艺术里是很多的。我们从这些例子里开 始听到崇高的调子。但是它和真正的崇高毕竟还有很大的差 别,这就在于印度人的幻想所造成的想入非非的形象里,对 它所拿出来的那些现象并没有完成否定 ① ,而是相信只凭上 文所说的那种漫无边际性就足以调解和消除绝对和它的形象 之间的矛盾。我们既不能把这种夸大看作是真正象征的和崇 高的,也不能把它看作是真正美的。它固然也有许多优点:主 要是在单就人而描写人方面,其中很多的温柔和霭的人物,许 多可喜的图景和恩爱的情绪,最鲜明的自然描绘以及爱情与 纯洁天真的最动人的最孩子气的特质,而同时也写出许多伟 大和高贵的东西;但是另一方面,涉及普遍的基本的意义处, 它总不免把精神性的东西写成完全感性的,让最枯燥的和最 高尚的东西混在一起把事物的定性消灭掉,使崇高变成仅仅 是没有界限的,使凡是属于神话体系的东西大半只是一种动 荡不宁的漫无节制的想象力和缺乏知解力的创造形象的才能 所产生的妄诞离奇的产品。
c)最后,我们在这一阶段所见到的最纯粹的表现形式是
·人·格·化·和·人·的·一·般·形·象。但是由于这里意义还不是理解为精
① “否定”原文是Negativsetzen,有限现象不足以表达无限或绝对,才产生
崇高感;在崇高感中感到这种不足,就是对有限现象的否定。
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第一章 不自觉的象征
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神的主体性,它只是就普遍性来看的某种抽象的定性,或是 象河、山、日、星之类单纯的自然生活,所以用人的形象来 表达这种内容实在有损人类形象的尊严。因为人体以及人的 活动和事迹的形式在本质上都只能表现具体的精神和它的内 在意蕴,所以这种精神和意蕴在它们的这种实在 ① 里是独立 自在的,而不是一种象征或外在符号。
所以从一方面看,人格化所要表达的意义既然应该是既 属于精神又属于自然的 ② ,由于意义在这一阶段的·抽·象·性,这 种人格化就还只是表面的,如果要使人认识得较清楚,就还 要用许多其它形象,而这许多形象既和它 (人格化)夹杂在 一起,就弄得混乱不清。从另一方面看,在人格化里起显示 特征作用的并不是主体性及其形状,而是主体的行动和事迹 之类外在表现,因为只有在行动和事迹里我们才可以找到明 确具体个别因素来和普遍意义中某种明确具体内容联系起 来。但是这里又有一个缺点:起显示特征作用的内容既然不 是主体而只是主体的外在表现,就不免造成一种混乱,即所 采用的行动和事迹并不表现主体的真实本质,而是从一些和 主体毫不相干的事物获得它们的内容和意义。这样一系列的 事迹,单就它们本身来看,尽管也能显出由它们所要表现的 那种内容来决定的因果关系,但是这种因果关系又会由于人 格化和拟人作用而遭到破坏乃至部分地被消灭,因为人格化
“这种实在”即指人体及其活动,与所表现的精神意蕴融成一体,不可分 割,形并不是神的符号。
② 因为形 (自然)与神 (精神)融成一体。
①
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使被人格化的事物起主体作用,也会导致行动之类外在表现 的任意虚构,把有意义的东西和无意义的东西杂乱无章地混 在一起来起交互影响。如果想象没有使意义和形象紧密结合 的能力,这种混乱情况也就会愈糟。如果用作内容的是单纯 的自然事物,它就不配披上人的形象。人的形象既然只宜于 表现精神,也就不能表现单纯的自然事物。
从这一切方面看,这种人格化都不是真实的,因为艺术 中的真实,象一般真实一样,要求内外的一致,概念与实在 的一致。希腊神话也曾把黑海和斯卡曼德河 ① 加以人格化,它 有河神,沼泽女神和森林女神,它用多样的方式把自然用作 许多具有人性的神的内容。但是希腊神话却不让人格化只是 形式的和表面的,而是用它来塑造成有个性的形象,其中单 纯的自然意义退居背景,而占住首要地位的是这种自然内容 本身所具有的人的意义。印度艺术却不然,它只是人与自然 这两个因素的怪诞的混合,结果这两个因素都没有得到正当 的权利,每方都对对方起歪曲的作用。
一般地说,这类人格化也还不是真正的象征,因为它们 既是形式的和表面的,它们和应该用象征方式去表达的那种 既定的内容意义并没有本质的联系和紧密的亲属关系。此外 还有一些形象和标志显然和这种人格化联系在一起,而且是 要用来把神的一些较明确的属性表现得较具体些,这里开始 现出追求象征表现的意图,对于这种象征表现,人格化就成
① 古特洛伊国里一条有名的河,河神叫做桑都斯。
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第一章 不自觉的象征
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为统摄一般的一种形式。
属于这一类的主要的想象表现,首先就应提到屈里缪尔 提斯(Trimu A rtis),即三神一体。第一个神是梵(Brahma A ),代 表生产和生殖的活动,他是世界的创造者,神中之王等等。他 一方面和梵天(Brahman,中性词)这种最高存在有别,他是 这最高存在的长子;但是另一方面又和这个抽象的神合为一 体,这是印度人的通病,总是不能严格遵守两差异面的界限, 时而把它们混在一起,时而让它们互相侵犯。梵的较明确的 形象带有不少的象征意味,他是由四个头和四只手形成的,还 有一个笏和一个戒指;他的肤色是红的,这显然是暗指太阳, 因为这些神总是同时带有一些自然意义,就是这些自然意义 的人格化。三神一体中的第二个神是毗湿奴 (Wisch-nus), 即护持神;第三个神是湿婆 (Siwa),即大自在天或破坏神。 用来表现这些神的符号多至不可胜数。因为他们所代表的意 义具有普遍性,他们所涉及的各色各样的活动是无数的,其 中有一部分与自然现象有关,特别是基元的自然现象,例如 毗湿奴具有火的性质(参看威尔逊的词典,卷五第2页),也 有一部分与精神现象有关;这两种现象以五花八门的方式混 在一起,所形成的形象往往是令人起反感的。
从这种具有三身的神可以看得很清楚,精神形象在这里 还不能按照它的真实性显现出来,因为形成真正普遍意义的 还不是精神性的东西。这就是说,如果要使这三神一体成为 精神,第三个神就必须是一个具体的整体,是从差异和一分
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为二返回到他本身的结果 ① ,因为按照正确的观念,神作为这 种活动的绝对的对立和统一才是精神,精神的概念一般就是 由这种对立和统一形成的。但是在三神一体里,第三个神并 不是具体的整体,而是另外两方面之外的一个方面,所以仍 是一种抽象品:不是返回到本身,而只是一种侵越到其它方 面的转变,一种变形,生殖和破坏。所以我们应谨防在这种 原始的知解力的摸索里去找最高的真理,误认为在这种三神 一体里已含有基督教的神的三身一体的基本观念了。
从梵天和三神一体出发,印度人的幻想和艺术还臆造出 无数多种形状的神。因为作为在本质上是神性的东西来理解 的那些普遍意义可以重复出现于千千万万的现象,而这些现 象又作为神而受到人格化和象征化。由于幻想的不明确性和 不稳定性,它对所发见的事物并不按照它们的本质来处理,而 是把一切都弄得颠倒错乱,我们如果想把它们懂透,就会遇 到极 大 的 障 碍。