正文 第二篇对话
波：Fiat（可以这样办）。
格：如果讲话的是位大师，那我毫无疑问是不能保持缄默的狄：那么，泰奥非，您认为，任何东西，凡不是第一本原和第一原因的，都有一个本原和原因？泰，无可异议，毫无疑问。
狄：故而您认为，谁认识有原因和有本原的东西，谁也就是在认识原因和本原？
泰：认识最近的原因和最近的本原，是不容易的；要认识最高原因和第一本原，哪怕是它的印迹，就最为困难。
狄：具有第一原因和最近原因、第一本原和最近本原的东西，能够被真确地认识，如果它们按作用因（这是那种能促进对事物的真正认识的东西之一）说是隐蔽的话，您对这一点如何看法？
泰：我断言：建立一种证明的学说，是件易事，但是要去证明就难了；陈述一门学问的原因、状况和方法是世界上最方便不过的事情，但是我们的方法论者和分析家对于自己的工具，方法论原则和技艺之方术却运用得很糟。
格：正像一个会造宝剑、却不会使用它的人那样。
波：Ferme（的确）！
格：愿你的眼睛一闭，永远也睁不开。
泰：所以我认为，不应当希求自然哲学家说明所有的原因和本原而只应希求他说明物理的原因和本原，并从其中找出那些主要的和最根本的来。虽说这些原因和本原依赖干第一原因和第一本原，并因而可以悦它们具有第一原因和第一本原，但这决不是认识了甲就必然会认识乙的那种必然联系；因此，不能希求二者在同一门科学中同时得到说明。
狄：那是怎么回事儿呢？
泰：因为，认识了所有从属性的东西，我们并不能知道第一本原和第一原因，我们所能知道的，只是其印迹，因为一切都是起源于它的意志或善；这后者是它行动的本原，一切的结果都是从它的行动产生的。从艺术品中我们也可看到与此相同的情况，好比一个人，看得见雕像而看不见雕塑者，看到海伦的画像，而看不到阿彼莱斯，他所看到的，只是由于阿彼莱斯的卓越才能而产生的行动的结果：这一切都是这个人的实体的种种偶性和属性的产物，至于说到他的绝对存在，他是丝毫不能被认识的。
狄：所以认识宇宙——并不意味着认识第一本原的某一实质或实体，因为这只意味着认识偶性的偶性。
泰：对，不过我不希望你认为，似乎我的意思是：在上帝身上有种种偶性，或者，上帝似乎可以通过它的种种偶性被认识。
狄：我不认为你有如此粗鲁的意图；据我所知，对于任何一个跟神性迥异的事物，说这是偶性，——是一回事；说这是她的偶性，——是另一回事；说这好象是他的偶性，——则又是一回事。我觉着，您是想用后一种说法来说明：事物是神的行动的结果；这些结果虽说是事物的实体，也是自然实体本身，但也好象是最最遥远的偶性，因为问题是我们想通过它们取得对神的超自然实质的正确理解。
泰：您说得很好。
狄：所以，关于这个神的实体，我们完全无法知道，这既是由于它是无限的，也是由于它极远地离开了这些结果，即我们的推理能力所能到达的最大限度；我们所能认识的只是其印迹。象柏拉图派所说的那样；只是遥远的结果，象逍遥派所说的那样；只是外壳，象卡巴拉派所说的那样；我们能够观察它，不过仿佛是从背后，象盲信圣法经传的人И所说的那样；仿佛从镜子中、从阴影处惜助于猜测来看它，象作启示的人们所说的那样。
泰：还不仅于此呢。由于我们不能把这个宇宙完完全全一览无余（它的实体和本原是那么难于理解），因之由此应该得出：我们根据结果来认识第一本原和原因，较之我们根据阿彼莱斯作的塑像来认识阿彼莱斯，那就差多了。因为塑像我们能够看到全部，并能逐部地去研究，但是对于神的威力的伟大而无限的创造物来说，这就不可能了。因此，理解这个比喻，应该有一定的限制。
狄：是这样，我也是这样理解的。
泰：因之，避开不谈这个崇高的对象，将是正确的。
狄：我同意这一点，因为对于道德和神学来说，能象天界的神灵所启示给我们的和神职人员所讲解的那样去认识第一本原，就够了。此外，不仅任何的法律和神学，而且所有健全的哲学体系都会得出这样的结论：只有亵读神圣、无事生非的人，才会热衷于给那超乎我们理解力范围的东西寻找根据和作出定义。
泰：很好。不过，这种人似不必苛责，但另一种人则应受最高之赞扬，他们力求认识这个本原和原因，以期尽可能认识其伟大，他们用慧眼观察这些宏伟的星辰和众发光体；存在着如此繁多的可居住的世界，宏伟的生命体，令人崇拜的崇高的对象，它们似乎是而且显现为无数多，与我们所居住的世界没有多大不同。如果考虑到它们在成分上是复合的并且是可以分解的（虽说它们并不因此而该灭亡，正象《蒂迈欧》p中所正确指出的那样），那就不可能设想它们具有自在的存在，那么由此就必然得出：它们一定有一个本原和原因，因而也知道它的存在、生命和行动的伟大：它们在无限的空间中，以无数的声音表明并宣扬自身的第一本原和原因的无限高超和庄严。
因此，象你所说的，对于这些，我们将撇开不予考察，因为它超出了任何的感觉和悟性，我们将要考察的，是这样的原因和本原，它作为印迹，或者是自然界本身，或者是仅只闪烁于自然界的表面和内部。您呢，如果愿意的话，请接一定的顺序提问，以便我能有顺序地回答您。
狄：好，我这样作。不过，首先，由于您总是说原因和本原и，所以我很想知道，您是否是把此二词当作同义词来使用的。
泰：不是。
狄：那么，这两个词之间有什么区别呢？
泰：我的回答是：当我们把上帝称作第一本原和第一原因时，我们是从不同的角度来看同一个事物；当我们谈到自然中的本原和原因时，我们则是从不同的角度来看不同的事物。我们称上帝为第一本原，是因为，万物都是在它之后，并且是按照一定的先后次序出现的，或者是按照自己的本性、自己的持续性和自己的价值而出现的。我们称上帝为第一原因，是因为，万物不同于它，就象作用不同于作用者、被产生出来的东西不同于产生者那样。
这两种角度是不同的，因为，并不是任何早一些存在和具有较大价值的事物都是那种晚一些存在和具有较小价值的事物的原因，凡为原因的事物并不都比那种受原因制约的东西存在得更早些、更有价值些。对于思考周密的人说，这是十分明白的。
狄：那么请您告诉我，当谈到自然界的事物时，原因跟本原有什么不同？
泰：虽说一个用语有时可用来代替另一个用语，可是，就其本来的意义说，凡为本原者，未必都是原因，因为，点是线的本原，但并不是它的原因；瞬间是行动的本原，开头的静止是运动的本原，但不是运动的原因；前提是证明的本原，但不是它的原因。
由此可见，本原是比原因更为一般的概念。
狄：您按照那些用语精密的人们的习惯，把这两个用语精确化了，使它们恢复了明确的本有的意义，因此，我相信，您所理解的本原，是指这样的东西，它以内在的方式促进事物的构成，并存留于结果中，例如存留于成分之中的质料与形式，或事物所由组成并能分解成为的元素等皆然。您所谓原因，是指这样的东西，它以外在的方式促进事物的产生，并存在于成分之外，如作用因以及生产事物时所追求的目的就是这样的。
泰：完全正确。
狄：那么，当我们对这些东西之间的差别有了一个了解之后，首先我想请您谈谈原因，然后，谈谈本原。至于说到原因，首先我想知道什么是第一作用因，什么是形式因，照您的话说，形式因是跟作用因联在一起的；此外，我还想知道，什么是终极原因，它曾被理解为作用因的动因。
泰：我很喜欢您建议的这个谈论顺序。好吧。关于作用因，我认为：普遍的物理的作用因是普遍的理智（intellect），这是世界灵魂的第一的和主要的能力，世界灵魂是普遍的世界形式。
狄：您这个见解，我觉着，基本上限恩培多克勒的看法是一致的，只是在您这里表达得更明确、更清楚、更恰当，此外，如果就名称来看，您的说法含义也更加深刻，因此，如果您能从指出什么是普遍理智开始，详尽地把万有向我们阐述一番，那将使我们感激非浅。
泰：普遍理智——这是世界灵魂内部的、最实在的、特有的能力，是世界灵魂的起作用的部分。它是单一的同一，充满一切，照耀宇宙，并指导自然产生万物，各从其类。因之，它之产生自从万物，犹如我们的理智相应地产生各种观念事物那样。是它——理智，被毕达哥拉斯派称作宇宙的推动者和刺激者，像一位诗人所描绘的那样：
TotamqueinfusaperartmMensagitatmolemettoto‘secorporemisset。（理智，充溢各个肢体，促使巨物蠢动，与宏伟的整体交融一起。）是它，被柏拉图派称作世界的铁匠。他们说，这个铁匠从高级世界（它实际上是太一）转到这个分为许多部分的感性世界，因此，由于部分与部分之间的差距，在这里占支配地位的，不仅有和谐，而且也有冲突。
这个理智，从自身将某种东西传递和转移给物质，便产生万物，而它自身仍停留于静止和不动状态。占波斯教的僧侣（Mar）称它为最多产的种子，甚至称它为播种者；因为，是它使物质承受了所有的形式，是它根据形式的意义和条件，赋予物质以形状，塑造并形成万物，使万物处于这么一种惊人的秩序中，以致这种秩序不能诿之于偶合或另一种不善于进行区分和安排的某某本原。
奥菲士称它为世界的眼睛，因为，它从内部和从外部照管着自然万物，以期万物在里面和外面都能生得很匀称并能保持这种特有的匀称。恩培多克勒称它为区分者，因为它从不停息地在物质的怀抱中析理杂乱的形式，并促使一物从另一物的灭亡中产生。普罗提诺称它为父亲和始祖，因为，它在自然的田野上散布种子，并且是形式的最直接的分配者。204我们称它为内在的艺术家，因为它从内部形成物质和形式，好象从种子或根的内部生出和形成干，从干的内部长出主枝，从主枝内部长出各式各样的细枝，从细枝内部发出嫩芽，从嫩芽内部，象出白神经纤维般地形成、组成、长出叶、花和果；并且在一定的时间，又以内在的方式将汁液从叶与果重新引回细枝，从细枝引回主枝，从主枝引回干，从干引回根。
在动物中，它也是以同样的方式展开自己的活动的；首先是从精子和从心脏中心到外部的肢体，然后又把分散开来的能力从外部肢体集结于心脏，它通过这种活动仿佛是把伸展开的众多线索串连在一起。
因之，如果我们认为，在物质表面按照一定的秩序、使用模仿的方法、创作一幅僵死的作品，例如把一块木料加工、雕刻出马的形象，尚且不能没有思考和智慧，那么，我们岂不应该认为，从种质内部架结骨骼、安排软骨、敷设脉络、吹燃灵气、编织纤维、布置神经并以高超绝妙之技艺掌管着全体的那种艺术家的理智更加伟大么？
我是说，那不与物质的某一部分相关联、而在万有中不停断地创造万有者岂不是更伟大的艺术家么？理智共有三种：一、神的理智，它是一切；二、世界理智，它创作一切；三、单个事物的理智，它成为一切；因为在两个极端之间有一个中间者是必要的，它是自然万物的真正的作用因，这作用因不仅具有外部的、而且具有内部的性质。
狄：现在我很想知道一下，当您把它作为外因来理解时和当您把它作为内因来理解时，这二者有何不同？
泰：我称它为外因，是因为它作为作用因，不是复合的、被产生的事物的一部分。它所以是内因，是因为它不是加作用于物质之上，也不是在物质之外起作用，而是象刚才所说的那样起作用。所以，就它的存在（不同于它的产物的实体和实质）而言，它是外因，因为它的存在不同于产生着和消灭着的事物的存在，尽管它也在它们之中起作用；就它活动的方式方法说，它是内因。
狄：我觉得，关于作用因您已经讲得非常充分了。现在我希望能够知道，您所说的形式因是什么。按照您的见解，形式因是与作用因相联系的；这也许是个观念性的概念吧？因为，凡按照理智的原则进行活动的作用者，只有遵照一定的意图才能产生出效果；而意图是以预先对某物有所想象为前提的；而这无非就是将要被生产的事物的形式。
因此，这个理智——它具有生产一切品种的能力，并能以绝妙的结构使它们从物质的可能性变为现实——必然是按照一定的形式概念事先来设想所有的品种，没有形式概念，作用者便没法进行活动，这好象一位雕刻家不事先在头脑里设想出种种的形式，便不能创作出种种的雕像一样。
泰：这一点您理解得妙极啦。因为，我正是认为有必要把形式区分为两种：一种形式是原因，但已经不是作用因了，而是作用因通过它起作用的东西，另一种形式是本原，它被作用因唤起进行活动并处于物质之中。
狄：作用者为自己规定的目的和终极原因，是宇宙的完善；宇宙的完善就在于：在物质的种种不同的部分中，一切形式都具有实206陈的存在。对于这个目的，理智非常欣赏、非常感兴趣，以致它从不知疲倦地从物质中引出一切种类的形式，恩培多克勒仿佛也是这样认为的。
泰：完全正确。我再补充一句：就象这个作用因在宇宙中具有普遍的性质、在宇宙的各个部分和肢体中具有特殊的和特别的性质那样，它的形式和它的目的也同样具有这种性质。
狄：好，关于原因已经谈的够多了；现在让我们谈论谈论本原吧。
泰：为了进一步谈到事物的主要本原，首先我想谈谈形式，因为形式在某种意义上是跟上述的作用因一样的；因为，理智作为世界灵魂的一种能力，已经被称作自然万物的最近的作用因了。
狄：但是，同一个主体怎能既是自然万物的本原、又是自然万物的原因呢？它怎能既是个内在的部分、同时又是个外在的部分呢？
泰：我说这是完全可以接受的，如果注意到：灵魂处于身体之中，就象舵手处在船上一样。由于舵手随船一起运动，所以他是船的一部分；可是，如果从他的操纵和驾驶来看，则不应把他理解为船的一部分，而应把他看作独立的作用者。宇宙灵魂也是这样，由于它赋予灵魂并提供形式，所以它是宇宙的内在部分和形式部分；但是，作为推动者和管理者，它不是部分，不具有本原的意义，而具有原因的意义。
在这点上亚里士多德本人跟我们是一致的；虽说他否认，灵魂之于身体犹舵手之于船，可是，考虑到灵魂的认识与理解207的能力，他毕竟不敢称它为身体的作用和形式；而是说，这是一种来自外面的东西，就它的存在说，是跟成分分离的，犹如一个作用者，就其存在而说，是跟质料分离的一样。
狄：我同意您所说的。因为，如果我们灵魂的理智能力可以是离开身体的存在，如果它具有作用因的意义的话，那么，关于世界灵魂尤须这样断定；因为普罗提诺在他的反对诺斯提教派的着述中曾说，世界灵魂支配宇宙，要比我们的灵魂支配我们的身体容易得多，因为二者在支配的方式上有很大的差别。一个是不受拘束地，以这样的方式支配着世界，它本身不受它所支配的东西束缚，它不因他物而遭受变化，也不同他物一起遭受什么，它不用费力就可升到崇高的东西；当它给予躯体以生命和完美时，它并不从那躯体获致任何的不完美，因此它是永远跟同一个主体系在一起的。
至于人的灵魂，很明显，则是处于相反的情况。因之，如果按照您的原则，处于低级自然物之中的完美，应在更高的程度上归因干更崇高的自然物，并在其中被认识，那么，毫无疑问，我们就应该肯定您所找出的那个差别。
这一点不仅为世界灵魂所证实，而且也为每一个星体所证实，象上述那位哲学家所认为的那样，他说，它们都能够直观上帝、万物的本原以及宇宙一切部分的秩序；他还认为，这并不是借助于记忆、推理和思考进行的，因为它们的每一行为都是永恒的行为，对于它们说，没有任何行动是新的，所以，凡是它们所作的，都符合于全体，而且作得完美并有一定的预先规定好的秩序，无须运用思考。
亚里士多德也曾举过完美的作家和琴师的例子来说明这一点，他认为，从自然不思不想这一事实不应得出结论说：自然在活动时没有理智和终极的意向；因为高超的音乐家和作家对于他们所做作的东西是不大思考的，然而他们并不象粗笨之人那样动辄致误，而粗笨之人虽前思后虑，可是做出来的作品仍然有欠完美，而且难免谬误。
泰：您理解得完全正确，现在让我们更细致地谈一谈吧。我觉得，谁不想理解、谁不想断定世界及其肢体都是赋有生机的，谁就是贬损第一本原的这个伟大机体和影象的神圣的良善与卓绝；上帝怎能会嫉妒自己的形象呢，建筑师怎能会不喜欢自己的作品呢。
关于它，柏拉图曾说，它喜爱自己的创造，因为其中反映着它自己的形象。
对于神的眼睛说，有什么东西会比这个宇宙更为美丽呢？而且既然它是由自己的众多部分组成的，那么，其中哪一个部分应比形式本原得到更高的评价呢？
除了这个论题法式的或逻辑的根据外，我还保留有上千个自然的根据，以便作更好更深入的论证。
狄：我觉得您没有必要在这方面费神，因为，但凡知名一点的哲学家，甚至是逍遥派的哲学家，都不会否认：世界及其众天体都是以一定的方式赋有生机的。现在我很想知道，依您看，这个形式是怎样进入宇宙的物质中去的呢？
泰：它是这样地加入宇宙物质的：物体的自然，本身并不美，但具有这种能力，能成为美的参与者，因为，凡美，莫不以某种状态209或形式表现出来，凡形式，莫不从灵魂派生。
狄：我仿佛是听到一件十分新鲜的事情。那么，您是否认为，不仅宇宙的形式，而且自然万物的所有形式，都是灵魂？
泰：是的。
狄：那么说，万物都是有生机的了？
泰：是的。
狄：但是谁会同意这种说法呢？
泰：但是谁会有根有据地推翻这种说法呢？
狄：根据一般的见解，并不是所有的东西都是有生命的。泰，更一般的见解并不就是更正确的见解。狄，我乐于相信这是可以辩护的，但是，要使某某为真理，它仅可以辩护是不够的，为此，它还必须是可以证明的。
泰：这并不难。难道没有哲学家认为世界是有生机的么？
狄：这样的哲学家当然很多，而且都是第一流的。
泰：那么为什么他们不能说世界的所有部分都是有生机的呢？
狄：他们当然是这样说的，不过，他们指的是最主要的部分，是世界的真实的部分，因为他们主张：灵魂整个地处于整个世界之中和整个地处于它的任一部分之中，其理由不亚于下面一个主张的理由：我们的感官可感知的有生物的灵魂是整个地处于整个机体之中。
泰：那么依您看，什么东西是世界的非真实的部分呢？
狄：那就是，象逍遥派所说的那样，凡不是太初物体者；所谓太初物体，也就是土与水以及其他部分，按照您的主张，这些东西构成有生机的整体——月亮、太阳以及其他天体；除这些主要的有生机者之外，还有一些不是宇宙的太初部分；其中有些具有植物灵魂，有些具有感觉灵魂，有些具有理智灵魂。
泰：那么，既然灵魂由于处在全部中，因而也处于部分中，那为什么您不能认为它也处在部分的部分中呢？
狄：我可以这样认为，不过。是处在有生机事物的部分的部分中。
泰：那些没有生机或者不是有生机物体的部分的东西是什么呢？
狄：难道您没看到，其中的一些不就在我们眼前么？凡没有生命的一切事物皆是。
泰：而不具有生命、或者至少不具有生命本原的东西是什么呢？
狄：这么说，您认为，没有不具有灵魂的东西，或者说，至少没有不具有生命本原的东西？
泰：对了，归根到底这正是我所主张的。波：这么说，僵死的物体有灵魂了。因之我的鞋、我的拖鞋、我的靴子、我的马刺、我的戒指和我的手套都是有生机的？我的上衣和我的外套也有生机？
格：是的，先生，是的，波里尼大师，为什么不是呢？我完全相信，你的上衣和你的外套，当包着象你这么一个动物时，当然是有生机的；靴子和马刺当穿在脚上时是有生机的；帽子套住脑袋时是有生机的，因为脑袋不是没有灵魂的；当马厩里有马、骡子和阁下本人在时，马厩也是有生机的！您不是这样理解的么，泰奥非？您不觉得对于这一点我比dominusmagister（大师先生）理解得强么？波：Cuiumpecus（谁家的畜生）？仿佛在驴子当中碰不到精明etiamatqueetiam（而又）精明的驴子似的。你这个乳臭未干的小子，你这个斗大的字认不到三升的家伙，怎敢跟我——这个学识渊博的上流学者、米涅瓦学园的领导人相提并论？
格：Paxvobis，dominemagister，servusservorumetscabellumpedumtuorum。（请您息怒，大师先生，我是您仆人的仆人，是您脚下的踏脚板。）波：Maledicattedeusinsacculasaeculorum（愿上帝永远诅咒你）！
狄：不要发怒！让我们结束这些东西的争论吧。
波：prosequaturergosuadogmatatheophilus（好，现在让泰奥非继续谈他的主张）泰：好，我来谈。我认为，桌子作为桌子，并不是有生机的，衣裳作为衣裳、皮革作为皮革、玻璃作为玻璃，都不是有生机的；但是，它们作为自然物和组合物，都包含着物质和形式。一个东西，不管怎样纤小、怎样微不足道，其中总有精神实体的部分，这种精神实体，只要找到合适的主体，便力图成为植物，成为动物，并受理任何一个物体的肢体，这就是通常所说的有了生机。因为精神处于万有之中，任何一个最最微小的物体，都不能不包含着成为有生机之物的可能性。波：Ergoquidquidest，animalest（那么说，凡存在者皆是有生机的了）。
泰：并不是所有具有灵魂的东西都可叫作有生机的。
狄：那么，至少一切事物都具有生命了？
泰：我承认，万物在自身中有灵魂，并具有生命，但这是按照实体来说的，而不是按照一切逍遥派和那些以某种极端粗陋的根据给生命与灵魂下定义的人们所规定的作用与活动来说的。
狄：我觉着，您的话在某种程度上近乎真确；照这种说法，人们可以赞成阿那克萨哥拉的见解，他认为：任何一物都处在任何一物之中，因为精神、或灵魂、或普遍形式，处在万物之中，而且从一切可以产生一切。
泰：我说的不是近乎真确，而是真理性的东西，因为这个精神处于一切事物之中，这些事物如果不是活的，便是有生机的；如果它们按可感知的存在说不具有生机和生命，那么，按照本原和某种太初作用说，它们仍是具有生机和生命的。我不准备多说了，因为在这种场合我不想谈论许多钻石与宝石的属性；它们被琢磨得精光剔透、被栩栩如生地镶嵌于框框之中，便具有某种能力，使精神高尚，并且，不仅在肉体中，而且还能在灵魂中唤起新的情操与热情。我们知道，诸如此类的效果不是出自、也不能出自纯物质的特性，它们必然与象征性的生命本原和灵魂本原有关；此外，我们也可以凭感官从干枯的草和根中看到同样的情形：它们纯化汁液，聚集汁液，改变液体，就必然表露出生命的特征。
我撇开不谈这样一件事实：召魂卜卦者希望用死人的骨头作出许多事情，这并不是没有原因的；他们认为，这些骨头如若不是保持着原有的生命作用，那也是保持着这种或那种生命作用，它们在某种场合下能生出奇异的效果。我将有机会更详细地谈论精神、灵魂、生命、理智，它渗透一切，处于一切之中，并导致全部物质运动，充满物质的怀抱，并且，与其说物质胜过它，不如说它胜过物质，与其说物质超越于它，不如说它超越于物质，因为，精神的实体是不能被物质的实体制胜的，倒是前者为后者设定界限。
狄：我觉得，这不仅符合毕达哥拉斯的思想，一位诗人在下列诗句中所说的，就是毕达哥拉斯见解的复述：PrincipiocaelumacterrascamposqueliquenteslucentemqueglobumlunaeTitaniaqueastraspiritusintusalit，totamqueinfusaperartusmensagitatmolemtotoquesecorporemiscet（太初，苍天、大地与万顷涟漪，以及那圆月的光华、泰坦神的明辉，在内部都有一个精神养育，理智，充溢各个肢体，促使巨物蠢动，与宏伟的整体交融一起）。而且也符合神学家的思想，他说：精神充溢大地，塞满大地，它涵蕴着一切。而另一位神学家，可能是在谈到形式跟物质与可能性的关系时，说道：行动与形式胜过后者。
泰：那么，既然精神、灵魂、生命处于万物之中，并按照一定的程度充满全部物质，因之，完全可以相信，它才是万物的真正现实，是万物的真正形式。所以，世界灵魂——这乃是宇宙以及宇宙万物的起形成作用的形式本原。我认为，既然生命处在万物之中，那么，灵魂必然是万物的形式：它在一切之中操纵着物质，并在一切复合物中占支配地位，它造成诸部分的组合与一致。因此，适用于物质的那种永恒性也同样适用于这种形式。
依我看，这形式是万物中的太一。它按照物质的不同的感受性，按照能动的与被动的物质本原的能力，造成各种不同的形体和生出各种不同的能力，有时候表露出没有感觉的生命活动，有时候表露出没有理智的生命和感觉活动：有时候似乎还有这样的情形：它的全部能力或由于物质的软弱无力、或由于物质的其他缺欠而被压抑、被遏制。因此，这个形式当改变处所、变换情况时，是不可能被消灭的，因为，精神实体，其永恒性并不比物质实体的差一些。因之，改变的和消灭的只是一些外在的形式，因为它们不是物，而只是归属于物的，不是实体，而只是实体的偶性和境遇。波：Nonentia，sedentium（不是实质，而是属于实质的）。
狄：的确，如果实体性的东西可以被消灭的话，那么世界也会消失的。
泰：由此可见，我们有一个内在的本原，它是形式的、永恒的和本质的，较之诡辩派所杜撰的，无可比拟地优越。诡辩派只知玩弄偶性，不懂事物的实体，结果，认为实体可以消灭，因为，他们所谓的实体，经常地、首先地和主要地是指那种从组合产生的东西；而这无非是偶性，不包含任何的稳定性与真理，并可分解为无。
他们说，真正意义上的人是那从组合中产生者，真正意义上的灵魂是那活体的完美和现实，或者是那从结构和肢体的某种匀称性产生的东西。由此，就难怪他们弄得人们在死亡面前惶恐不安了，而且他们自己也很害怕死亡和破灭，就象眼看要从存在中被勾消似的。与这种癫狂相反，大自然高声疾呼地向我们保证：无论灵魂、无论肉体，都不必畏惧死亡，因为，物质也好，形式也好，都是最最永恒的本原。
（被死亡的冰冷恐怖吓惊了的众生啊！
你们为什么害怕冥河、阴暗和空洞的名称呢？
这些只是诗人的幻想和虚假世界的危险！
即使火葬的柴堆用火焰，或年迈龙钟用衰朽消灭肉体，那你们也不要认为对它会有什么损害。
灵魂是不知道死的，而且总是离开了原先的住所，又另觅一处，搬进去、居住下来。
万物都在变化，但是什么也不会灭亡。）狄：我觉得，这同所罗门的见解是一致的，他曾被希伯来人推崇为最智慧的人，他说：Quidest，quodest？ipsum，quodfuit。Quidest，quodfult？ipsum，quodest。Nihilsubsolenov－um（现在所有的是什么？那就是过去曾经有过的。过去曾经有过的是什么？那就是现在所有的。普天之下没有任何东西是新的）。所以，您所说的这个形式，按其存在说，既不是存在于物质之中，也不是附属于物质；它的存留是不依躯体和物质为转移的。
泰：是这样。此外，我还不能断定是否全部形式都伴随以物质。而关于物质，我已经确信不疑地认定：它的任何一个部分实际上都不能避开形式，只要你不象亚里士多德那样把它加以纯逻辑的规定。亚里士多德一直是不知厌倦地凭借智力把那种按照本性和真理来说不可分离的东西加以分离。
狄：除了这个永恒伴随物质的形式以外，您是否认为还有另一种形式存在？
泰：是的，还有一种更加自然的形式，这就是物质形式，关于它，我们以后将要谈到。现在先注意形式的下述区分。首先，是这么一种形式，它是起形成作用的、扩展于空间的、依属于物质的。由于它形成全部，所以它处在全部之中；由于它扩展于空间，所以它将整体的完善传递给部分；由于它是依属的，自身不起作用，所以它把整体的作用、以至整体的名称和存在都传递给部分。物质形式，例如火的形式，就是这样的。因为火的任何部分都发热，被称作火，并且是火。
其次，是另一种形式，它是起形成作用的、依属的，但是不扩展于空间；这种形式在使整体完善和实现整体时，处于整体和它的任何部分之中：由于它不扩展于空间，结果，它不能把整体的现实性传递给部分；但是由于它是依属的，所以它把整体的作用传递给部分，植物灵魂与感觉灵魂就是这样的，因为，动物的任何部分都不是动物，但它的每一部分都是活的、有感觉的第三，是又一种形式，它实现并作成整体，但是不占据空间，也不依属于自身的活动。由于它实现和作成，所以处于全部之中和任何部分之中；由于它不占据空间，所以整体的完善不能分与部分；由于它不是依属的，所以不传递作用。灵魂就是这样的，由于它能唤起理智的职能，故它叫作理智灵魂；它不能构成人的这样一个部分，这个部分可以叫做人、是人，并可以说是具有理性的。
这三种形式中，第一种是物质形式，它没有物质是不可理解的，没有物质是不能存在的；另外两种（它们，按实体和存在说，归根到底是一个，而按照上述的方法看是有区分的），标帜着与物质本原不同的形式本原。
狄：我明白了。
泰：此外，我希望你能注意，虽说按照通常的说法，我们也讲有五种形式，即基本的、混合的、植物的、感觉的和理智的，但是我们并不对此作庸俗的了解，因为，这种区分，只是按照在具体事物中显现和发生的那些作用说，才是有效的，而不是就那种形式或精神生活的原初基本存在而言的，那种形式或精神生活充满万物，但方式各不相同。
狄：我懂啦，您视为本原的这个形式，乃是实质性的形式，它构成一个完满的类，存在于自身的种之中，而不是象逍遥派所说的形式那样，是类的一部分。
泰：正是这样。
狄：物质中的诸形式，不是按照以物质形式为转移的偶然属性来区分的。
泰，对。
狄：因此，那个特别提出来的形式也不能在数量上增殖，因为，任何数量上的增殖都依赖于物质。
泰：确乎如此。
狄：此外，它虽本身无变化，但可通过具体的事物和不同的物质而变异。
而且这种形式，尽管在单个对象中使部分有别于整体，但它本身在部分中和在整体中是没有区别的；虽说它作为自为的存在具有一种含义，但由于它是任一对象的现实和完善，而具有另一种含义；按照以某种方式配置起来的对象说，它具有一种含义，按照以另种方式配置起来的对象说，它则又有另一种含义。
泰：一点不错。
狄：您不把这个形式了解为偶然的或类似偶然的东西，既不了解为与物质混合的、也不了解为外加于物质的，而是了解为存在于物质内部、与物质紧密联系、内在于物质的东西。
泰：我是这样主张的。
狄：此外，这形式被物质所规定、所限制，因为，它虽在自身内部具有一种能力、能形成无数种类的个性，但它只限于形成一个个体；可是在另一方面，能够承受任何形式的、无限制的物质，其能力却集中于一个种类；所以，一方乃是规定和限制另一方的原因。
泰：很好。
狄：那么说，您在某种意义上同意阿那克萨哥拉的见解，他把各个自然形式称为隐蔽的形式，在某种程度上同意柏拉图的见解，他从理念中引申出形式，在某种程度上同意思培多克勒的见解，他认为形式出自理性，在某种程度上同意亚里士多德的见解，他认为形式似乎肇源于物质的能力？
泰：是的，因为，如我们已经说过的，哪里有形式，哪里在某种程度上就有一切；哪里有灵魂、精神、生命，哪里就有一切。因为观念上的形式和其多样性的创造者就是理智。即使理智不是从物质中引出形式，它也不是到物质之外去乞求形式，因为，这精神充满一切。波：Velimscirequomodbformaestanimamundiubiquetota（我很想知道，作为世界灵魂的形式如何能整个地到处存在），如果它是不可分的话？所以，如果断言世界是无限的，那它也必定是很大很大，无边无际。
格：说它大，那是很有道理的。在西西里的格兰德佐，有一位传教士也曾这样谈论过我们的天父。为了表明天父存在于整个世界之中，他叫人造了一个跟教堂一样大的、耶稣钉于十字架的受难像，以喻天父的音容，天父以最高天为华盖，以星宿天作宝座，它胫长及地，以大地为足凳。有一个农夫走来问他道：“我尊敬的神甫，要给天父做条裤子得多少尺布啊？”又有一个人走来说道：把梅拉佐和尼古西亚两地的豌豆、扁豆和蚕豆都拿来，恐怕也装不满它的肚子。可是你看，你的宇宙灵魂还不是这样的呢。
泰：我不知道如何解决你的疑难，格瓦西，不过波里尼先生的疑难，我可以很容易地解决。为了满足你们两人的请求，我还是用比喻来说吧，因为我希望，你们也能从我们的谈话和议论得到某些收获而离去。简单地说，你们应该知道，世界灵魂和神性整个地存在于一切之中和任何部分之中，其方式并不象某一物质物的存在方式那样，因为，对于任何物体和任何精神说，这是不可能的；世界灵魂和神性是以这种方式存在的，这种方式除了用下述方法外，不容易向你们讲清楚，那就是：你们必须注意到，说世界灵魂和普遍形式存在于一切之中，这并不能理解为在形体方面和在空间方面如此，因为它们并不是这样的，如果是这样的活，那它们便不可能存在于任一部分之中了；而是说它们以精神的方式整个地处于一切之中。譬如，说得粗俗些，你们可以设想一下声音，它整个地处于全屋和屋的每一部分之中，因为无论从哪里都可以全部听到它；比如我说的这些话，大家都可以全部听到，哪怕有一千人在；假定我的声音可以扩大到全世界，那么它便是整个地处于一切之中。因之，我向您说，波里尼先生，灵魂并不是象点那样不可分，而是在某种程度上象声音那样不可分。我也答复你，格瓦西，神性处于一切之中，并不象格兰德佐的神处在整个教堂中那样，因为，后者虽说是处在整个教堂中，但并不是整个地处处存在，而是头在一处，脚在一处，手和胸又各在一处。但是，神性则是整个地处于任一部分之中，正象我的声音可以从这个讲堂的任一部分完全听到一样。波：Percipioptime（我完全领会了）。
格：我也感到你的声音了。
狄：至于说听到了声音，我是相信的；至于谈论的内容，恐怕是从这只耳朵进去，从那只耳朵又出来了吧。
格：我觉得它根本就没有进去，因为已经为时不早，我的肚里已敲起晚饭钟了！波：Hocest，idest（那就是说），你的脑子在惦记着inpatinis（吃东西）。
狄：也好，谈得够了。我们明天再聚会吧，明天也许谈物质本原。